Mons. Joseph Clifford Fenton, El Concepto de la Sagrada Teología (Reseña)

 Mons. Joseph Clifford Fenton 

El Concepto de la Sagrada Teología (Reseña)

CJ Traducciones, 2024, p. 327

Una vez más tenemos el agrado de presentar un libro del reconocido teólogo estadounidense del siglo pasado.

En este caso, se trata de un desarrollo de la tesis doctoral que el autor presentó varios años antes en el Angélico, en Roma, y cuyo director de tesis fue nada más y nada menos que el mismo Garrigou Lagrange.

Tras una pequeña introducción, explica el autor la función y necesidad de la sagrada teología, luego la materia, la luz bajo la cual se aceptan las conclusiones teológicas y luego el grado de certeza de las mismas.

Luego viene un análisis exhaustivo de los loci theologici, es decir las fuentes de las cuales puede beber el teólogo para llegar a las conclusiones. La enumeración de los mismos está tomada de Melchor Cano, cuyo tratado al respecto es ya un clásico.

Las fuentes son las siguientes: 

1) La autoridad de la Sagrada Escritura.

2) La autoridad de las tradiciones de Cristo y los Apóstoles que son llamadas con razón oráculos de viva voz.

3) La autoridad de la Iglesia Católica.

4) La autoridad de los Concilios, especialmente de los generales.

5) La autoridad de la Iglesia romana, que es, y se llama por privilegio divino, apostólica.

6) La autoridad de los Padres antiguos.

7) La autoridad de los teólogos escolásticos, a la que se unen los doctores en derecho canónico.

8) La razón natural.

9) La autoridad de los filósofos.

10) La autoridad de la historia humana. 

El capítulo IX es muy importante pues allí hace un estudio de las diversas opiniones y escuelas dentro de la escolástica y luego desarrolla la historia de la teología según la época de los Padres, de la Edad Media y el período post-Tridentino.

Un estudio muy serio y completo sobre los fundamentos de la teología, de esos que no se ven muchos y escritos por uno de los más grandes teólogos del siglo pasado. 

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La Humani generis y el Magisterio Ordinario del Santo Padre, por Mons. Fenton (III de III)

La última afirmación del vigésimo párrafo de la Humani generis contiene una de las lecciones más valiosas e importantes de toda la encíclica. Responde a una cuestión fundamental que debe ser considerada antes de que pueda darse cualquier apreciación práctica de la enseñanza de la Iglesia. La pregunta es la siguiente: ¿cómo podemos saber que una determinada afirmación de una encíclica papal (o de cualquier otro documento del magisterium de la Iglesia) es una afirmación que los católicos están obligados a aceptar en conciencia en virtud de la autoridad del propio documento?

La Humani generis no intenta ofrecer una respuesta completa a esta pregunta. Se contenta con señalar un caso en el que los católicos están definitiva y obviamente obligados en conciencia a dar un asentimiento interno a las enseñanzas de un documento papal. Este caso se da, según la Humani generis, cuando el Santo Padre se toma la molestia de emitir un pronunciamiento sobre un tema que, hasta la emisión de ese documento particular en el que se contiene el pronunciamiento, se ha considerado como abierto a controversia.

Evidentemente, nada puede considerarse discutible entre los católicos cuando ha habido una palabra definitiva y directa del magisterium eclesiástico autoritativo sobre este tema. Por lo tanto, la res hactenus controversa [cuestión hasta entonces discutida] a la que se refiere la Humani generis debe ser una cuestión aún no decidida por la autoridad de la Santa Sede o de la ecclesia docens en su conjunto. El punto establecido en la encíclica es que cuando el Santo Padre, data opera [de propósito], emite una declaración sobre esta cuestión, ya no se puede considerar legítimamente como estando todavía abierta a debate entre los teólogos. Esto sigue siendo cierto incluso cuando la sententia pronunciada por el Romano Pontífice no se plantea como irrevocable, es decir, cuando la contradicción de la enseñanza afirmada debe ser condenada con una censura teológica menor que de fide o erronea.

La Humani generis y el Magisterio Ordinario del Santo Padre, por Mons. Fenton (II de III)

   La segunda frase de este vigésimo párrafo de la encíclica tiene gran importancia para los estudiantes modernos de teología sagrada. Afirma que las encíclicas son órganos del magisterium ordinarium del Santo Padre, y que la promesa que Nuestro Señor hizo a sus apóstoles (y a través de ellos a sus sucesores en la ecclesia docens) de que "quien a vosotros oye, a mí me oye" (Lc. X, 16), se aplica al magisterium ordinarium con la misma verdad que a las sentencias solemnes emitidas por el mismo Santo Padre o por la ecclesia docens en su conjunto. Esta misma frase añade el comentario de que la mayoría de las afirmaciones que los fieles están obligados a aceptar de las encíclicas ya han sido asignadas dentro del campo de la doctrina católica bajo algún otro título. En otras palabras, la Humani generis tiene en cuenta el hecho de que ninguna carta pontificia individual se compone enteramente (o incluso en gran parte) de afirmaciones que nunca antes hayan sido expuestas con autoridad por la ecclesia docens.

De manera general, la literatura teológica que trata del poder de   enseñanza infalible y autoritativa de la Iglesia ha tendido a restringir el término "magisterium ordinario y universal" a las enseñanzas de los obispos residenciales de la Iglesia Católica dispersos por todo el mundo y unidos al Romano Pontífice. La terminología de estos volúmenes dejó poco espacio para cualquier estudio del magisterium ordinario del Romano Pontífice. De vez en cuando nos encontramos con algún escritor teológico lo suficientemente descuidado como para negar que el Santo Padre puede enseñar de forma infalible si no es mediante un juicio o definición solemne[1]. Sin embargo, la mayor parte de los comentarios sobre el magisterium ordinarium del Romano Pontífice son muy escasos. De ahí la declaración de la Humani generis en el sentido de que la enseñanza presentada con autoridad (es decir, de tal manera que los católicos están obligados en conciencia a aceptar y adoptar como propia) en las encíclicas papales nos llega por medio del magisterium ordinarium es definitivamente una contribución al pensamiento teológico moderno.

La Humani generis y el Magisterio Ordinario del Santo Padre, por Mons. Fenton (I de III)

La Humani generis y el Magisterio Ordinario del Santo Padre,

por Mons. Fenton

Nota del Blog: El siguiente texto de Mons. Fenton está tomado del American Ecclesiastical Review (AER), CXXV, (Julio de 1951), pág. 53-62. 

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Existe una sección de la encíclica Humani generis del Santo Padre que ha despertado mucha atención en nuestro país. Se trata del siguiente párrafo, el que lleva el número 20. 

“Tampoco ha de pensarse que no exige de suyo asentimiento lo que en las Encíclicas se expone, por el hecho de que en ellas no ejercen los Pontífices la suprema potestad de su magisterio. Puesto que estas cosas se enseñan por el magisterio ordinario, al que se aplica también lo de quien a vosotros oye, a mí me oye (Lc. X, 16), y las más de las veces, lo que en las Encíclicas se propone y se inculca, pertenece ya, por otros conceptos, a la doctrina católica. Y si los Sumos Pontífices en sus documentos pronuncian de propósito sentencia sobre alguna cuestión hasta entonces discutida, es evidente que esa cuestión, según la mente y voluntad de los mismos Pontífices, no puede ya tenerse por objeto de libre discusión entre los teólogos”[1]. 

Cada frase de este párrafo contiene una importante verdad teológica. La primera expresa un hecho, a veces obscurecido, sobre la actividad docente del Santo Padre. La segunda frase pone de manifiesto una verdad que hasta ahora no ha sido expuesta con mucha frecuencia en la sección de los escritos teológicos que tratan del poder de enseñanza del Santo Padre. Constituye una importante contribución a la literatura teológica. La tercera es una inferencia necesaria de las primera y segunda frases. Tiene consecuencias definitivas e intensamente prácticas para los teólogos actuales.

La primera afirmación de este párrafo condena cualquier minimización de la autoridad de las encíclicas papales que pudiera basarse en el subterfugio de que el Santo Padre no utiliza la plenitud de su poder doctrinal en tales documentos. La enseñanza de las encíclicas postula un assensum per se, una aceptación por parte de los católicos precisamente porque es la enseñanza de la suprema autoridad doctrinal dentro de la Iglesia universal de Jesucristo sobre la tierra. Exige tal aceptación incluso cuando el Santo Padre no utiliza supremam sui Magisterii potestatem [la potestad suprema de su magisterio]. En otras palabras, los católicos están obligados a ofrecer, no sólo un reconocimiento cortés, sino una aceptación interna genuina y sincera a las enseñanzas que el Santo Padre establece con una nota o calificación menor que de fide o incluso doctrina certa.

Es imposible ver el significado completo de esta enseñanza sin tener una comprensión precisa de lo que constituye la suprema magisterii potestas del Romano Pontífice. Aquí hay que evitar dos errores distintos. La suprema magisterii potestas no se limita en modo alguno a la actividad docente solemne del Santo Padre, con exclusión de los pronunciamientos doctrinales que realiza de manera ordinaria. Tampoco se limita en modo alguno al objeto primario de la competencia doctrinal de la Iglesia, con exclusión de las verdades que se encuentran dentro de lo que se conoce como objeto secundario de la potestad docente infalible de la Iglesia. El Santo Padre ejerce realmente su suprema magisterii potestas cada vez que emite una decisión o pronunciamiento doctrinal infalible o irrevocable que obliga a la Iglesia militante universal. El modo o la forma de tal pronunciamiento puede ser solemne y extraordinario, u ordinario. Puede hablar dentro del campo del objeto primario de la potestad docente infalible de la Iglesia, o dentro del objeto secundario. En todo caso, cuando la decisión es definitiva y se dirige a la Iglesia militante universal y la obliga, el pronunciamiento es un ejercicio de la suprema magisterii potestas. Esto sigue siendo cierto, hay que recordarlo, tanto si la declaración es un juicio solemne como también si se trata de un pronunciamiento del magisterium ordinario.

Mons. Joseph Clifford Fenton, Teología de la oración

 Mons. Joseph Clifford Fenton, Teología de la oración,

CJ Traducciones, 2024, p. 268.

 

El reconocido teólogo antimodernista aborda en esta ocasión un tema fundamental de la teología espiritual como es la oración. Un tratado completo enraizado en los Padres de la Iglesia, Santo Tomás y los grandes teólogos de la escuela tomista-carmelitana.

Tal vez alguien pudiera pensar que este tema está lejos de los que siempre abordó el gran teólogo estadounidense, que era la teología fundamental, y más en concreto el tratado de Ecclesia, pero nada más lejos de ello pues, en una prueba más de la armazón de la teología donde, tarde o temprano, todo tiene que ver con todo, recordemos nomás la importancia que le da Fenton a la oración en sus artículos sobre la interpretación del dogma “Fuera de la Iglesia no hay salvación”, como así también en su obra maestra “La Iglesia Católica y la salvación” (ver AQUÍ).

Después de darnos la definición clásica, pasa a hablar sobre la causa, necesidad, conveniencia, objeto, etc. para terminar con los diversos grados de la oración.

En definitiva, se trata de un lindo estudio donde se pueden tener a mano todos los temas necesarios para una comprensión cabal de esta porción de la teología espiritual, tan importante en la vida del fiel y de la Iglesia.

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Monseñor Joseph Clifford Fenton, La Iglesia Católica y la Salvación: A la luz de los recientes pronunciamientos de la Santa Sede (Reseña)

 Monseñor Joseph Clifford Fenton, LA IGLESIA CATÓLICA Y LA SALVACIÓN: A LA LUZ DE LOS RECIENTES PRONUNCIAMIENTOS DE LA SANTA SEDE, CJ Traducciones. Córdoba, Argentina, 2023, p. 249. 

Seguramente los lectores de este blog ya conocerán al autor y al libro, que publicamos en su momento y que, revisado y corregido de no pocos errores, se presenta por primera vez disponible en papel.

Mons. Joseph Clifford Fenton (16 de enero de 1906-7 de julio de 1969), nacido en Massachusetts, Estados Unidos, fue uno de los teólogos más brillantes del siglo XX, dedicado en particular al estudio del tratado De Ecclesia. Editor durante veinte años del periódico influyente y antimodernista American Ecclesiastical Review (1943-1963) iluminó con sus numerosos artículos la porción de la teología dedicada al estudio de la Iglesia de Cristo. Numerosos errores, que después tendrían su eco en el concilio Vaticano II, encontraron en él un acérrimo opositor.

Ordenado sacerdote en 1930, obtendrá al año siguiente el doctorado en Teología en el Angelicum bajo la dirección del P. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. con una tesis sobre “El concepto de la Sagrada Teología”.

En 1958 publicó este libro (reeditado en 2006 por Angelus Press), que sin dudas es el tratado más completo y preciso que existe sobre la explicación de un dogma tan atacado como olvidado: Fuera de la Iglesia no hay salvación.

El libro se divide en dos partes: en la primera, se analizan ocho pronunciamientos doctrinales de la Iglesia que tratan sobre este dogma, mientras que, en la segunda, se explican sus antecedentes teológicos e históricos.

Lectura obligada para todos aquellos que quieran tener una comprensión acabada de este dogma, así como también para combatir sus erróneas interpretaciones, hoy más actuales que nunca.

El libro está disponible en Amazon AQUI.

Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton (V de V)

   Otro campo en el que la mayoría de los manuales de teología contemporáneos son inadecuados en su trato de la Iglesia es la enseñanza sobre las características del reino de Dios sobre la tierra como tal. Los escritos más antiguos, como la Summa de ecclesia de Torquemada, trataban esta materia bajo el epígrafe de los nombres asignados en la Escritura y en la tradición a la Iglesia y a sus miembros. 

En última instancia, esta enseñanza se presenta como una descripción de la Iglesia en términos de cuatro dimensiones: las relaciones de la Iglesia con Dios, y con la sagrada humanidad de Cristo, y con Nuestra Señora; con el reino de Dios en la antigua dispensación; con la Iglesia triunfante, y con la unidad social designada por el Papa León XIII como el reino de Satanás. La ausencia de un trato adecuado de esta sección de la enseñanza teológica sobre la Iglesia en la mayoría de nuestros manuales contemporáneos ha tenido un efecto muy desafortunado en la cultura teológica de nuestro tiempo. 

De nuevo, con su énfasis principalmente polémico puesto en la autoridad jurisdiccional y doctrinal de la jerarquía católica, la teología escolástica contemporánea sobre la Iglesia casi ha perdido de vista la tremenda responsabilidad que implica la cura de almas. Desde la publicación de la encíclica Mystici Corporis Christi ha sido una enseñanza católica común que los obispos diocesanos obtienen su poder de jurisdicción de Nuestro Señor por medio del Pontífice Romano^[1]. En otras palabras, hubo una concesión soberana de autoridad por parte de Nuestro Señor a Su Iglesia, la concesión descrita en las líneas del Evangelio de San Juan que narra que Nuestro Señor encargó a San Pedro que alimentara o cuidara de Sus corderos y ovejas (Jn. XXI, 15-17). Toda autoridad eclesiástica legítima que se ha ejercido desde ese día se ha basado en ese encargo. 

Al conceder ese encargo, Nuestro Señor ciertamente dotó a San Pedro, y a través de él a los demás miembros del colegio apostólico, de una auténtica autoridad jurisdiccional. Al mismo tiempo, sin embargo, les impuso una gran responsabilidad. Les encomendó la obligación de velar por el bienestar espiritual de los hombres y mujeres por los que Él murió. Y ciertamente está dentro de la competencia de un tratado adecuado sobre la Iglesia católica estudiar y exponer la gravedad y el alcance de esa obligación. 

Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton (IV de V)

  El tratado sobre la Iglesia estaba destinado a aparecer en el curso de la teología escolástica bajo otro enfoque, el de la apologética. La sección de la teología dogmática fundamental que ahora conocemos como apologética o tractatus de revelatione fue la última entrada en la organización de la teología escolástica. Puede decirse que el tratado asumió su forma científica con la publicación de Religionis naturalis et revelatae principia de Hooke en 1752. Incluía necesariamente material sobre la fundación de la Iglesia militante del Nuevo Testamento y, en el transcurso del siglo XIX, tendía a ir acompañado de un tratado sobre la Iglesia como regla de fe y a dividirse en una demonstratio christiana y una demonstratio catholica. Con el tiempo, este procedimiento dio lugar a la división del propio tractatus de ecclesia en una pars apologetica y una pars theologica. 

Durante el siglo XIX y en los primeros días del XX, el tratado sobre la Iglesia asumió la forma que ahora tiene en los manuales. Este movimiento se caracterizó por cuatro tendencias. 

En primer lugar, hubo una tendencia a desarrollar la tesis sobre la fundación de la Iglesia militante del Nuevo Testamento y, al mismo tiempo, a abandonar la tesis igualmente teológica sobre el establecimiento del reino sobrenatural de Dios sobre la tierra en los días de nuestros primeros padres. En manos de teólogos como Dieckmann, la tesis sobre la fundación de la Iglesia militante del Nuevo Testamento quedó un tanto obscurecida por una explicación del término "reino de Dios" que tomó la forma de una polémica contra Loisy y no fue ni de cerca una exposición adecuada de la teología del reino. 

La segunda característica del desarrollo del tractatus de ecclesia en los manuales de teología escolástica durante el último siglo ha sido la tendencia a introducir la mayor parte del material de los antiguos tratados sobre el Romano Pontífice y un poco del material de los antiguos tratados sobre los Concilios en el tejido del tratado escolástico sobre la Iglesia. 

Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton (III de V)

  La controversia eclesiológica central en la época de la Reforma tenía que ver con la ubicación o identidad del reino sobrenatural de Dios sobre la tierra. Los escritores protestantes no discutían la existencia de una auténtica ecclesia Christi en este mundo. Ellos, al igual que los teólogos católicos, sostenían que no podía haber salvación fuera de esta verdadera ecclesia. Donde se apartaron de la verdad revelada fue en su afirmación de que el reino sobrenatural de Dios sobre la tierra no era la sociedad religiosa organizada que preside el sucesor San Pedro, sino algo invisible, la suma total de todos los hombres y mujeres buenos o predestinados sobre la tierra. 

De ahí que, en sus escritos polémicos, los teólogos de la Contrarreforma tendieran a pasar por encima las enseñanzas sobre la naturaleza y prerrogativas de la verdadera ecclesia como tal y a concentrarse en la tarea de demostrar que esta unidad social se identifica realmente, en el estatus del Nuevo Testamento, con la sociedad religiosa que preside el Obispo de Roma como Vicario de Cristo y como sucesor de San Pedro. Y, puesto que los herejes habían negado que la enseñanza del magisterium católico es realmente la norma inmediata de la fe cristiana, teólogos brillantes como Stapleton tendieron a centrar su enseñanza sobre la Iglesia en el punto de que su enseñanza está divinamente establecida como norma para la aceptación de la revelación pública divina mediante el acto de fe. 

En su mayor parte, los primeros teólogos de la Contrarreforma escribieron como brillantes panfletistas polémicos. Escribieron su doctrina de ecclesia sin ninguna consideración especial por la disposición en el cuerpo de la teología escolástica. De hecho, en lo que respecta a la mayoría de ellos, tales enseñanzas se situaban simplemente en el orden en que los propios herejes habían colocado sus negaciones de la verdad católica en sus propias profesiones de fe. Había, por supuesto, excepciones. Driedo, por poner sólo un ejemplo, integró su tratado sobre la Iglesia en su magnífico De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus. En esta obra, el primer libro trata del catálogo de la Sagrada Escritura, y el segundo de las diversas traducciones y exposiciones de la Escritura, junto con los diferentes sentidos en que puede entenderse la enseñanza de los libros inspirados. El tercer libro se ocupa de 

"Algunas breves reglas y dogmas con los que se ayuda a los estudiantes a comprender los lugares obscuros y a discernir las significado literal y místico de la Sagrada Escritura". 

El cuarto libro está dedicado al estudio de la tradición y de la Iglesia. 

Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton (II de V)

   Este carácter incompleto del tratado de ecclesia del libro de texto ordinario tiene un trasfondo histórico muy interesante. Un conocimiento, aunque sea somero, de este trasfondo es esencial para saber cómo debe y puede ser mejorado este tratado por el teólogo de nuestro tiempo. 

En primer lugar, es importante recordar que el tratado sobre la Iglesia es un recién llegado al ámbito de la teología escolástica propiamente dicha. Otros tratados, como los relativos a la Trinidad y a la gracia, se desarrollaron en las escuelas de la mano de profesores que emplearon como textos maestros los Cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo y la Suma Teológica de Santo Tomás. Durante generaciones, en las escuelas de la Iglesia católica la teología escolástica fue de facto la explicación de los temas tratados en las Sententiae y la Summa. Ninguno de estos clásicos incluía nada parecido a un tratado completo sobre la Iglesia de Cristo. De hecho, gran parte del material que ahora se trata en el tratado escolástico de ecclesia estaba cubierto en el Decretum de Graciano. Por lo tanto, en el procedimiento real de las escuelas, gran parte del material sobre la Iglesia fue cubierto principalmente desde un ángulo canónico más que teológico. Por supuesto, el material cubierto por Graciano y los otros canonistas estaba perfectamente dentro de su propio campo, el ámbito de lo que ahora se llama derecho público eclesiástico. Al mismo tiempo, fue definitivamente una desgracia que, durante el primer período de la teología escolástica, no existiera algo así como un tratado propiamente escolástico sobre la Iglesia incluido en el curso regular de sagrada teología. Este tratado no entró en la literatura y en el curso de la teología propiamente escolástica hasta casi finales del siglo XVI. 

Esto no quiere decir que no haya habido ningún escrito teológico o que no se haya tratado sobre la Iglesia hasta finales del siglo XVI. En realidad, podemos encontrar un breve pero muy competente y esclarecedor tratado sobre la Iglesia incluido en la obra de mediados del siglo XIII de Moneta de Cremona contra los valdenses y los albigenses^[1]. Hay un breve comienzo de tratado en el Comentario al Credo de los Apóstoles, escrito por el propio Santo Tomás, y mucho más en el Contra errores Graecorum del Santo. Y en el siglo XIV, Santiago de Viterbo publicó su De regimine christiano, que Arquilliere editó en 1926 y llamó "el más antiguo tratado sobre la Iglesia". Asimismo, hay un tractatus de ecclesia bien desarrollado en el De planctu ecclesiae de Álvaro Pelayo, del siglo XIV, y otro en el Doctrinale antiquitatum fidei ecclesiae catholicae de Tomás Netter de Walden. Y puede decirse que el tratado sobre la Iglesia alcanzó su forma clásica en la gran Summa de ecclesia del cardenal Juan de Torquemada, del siglo XV. 

Sin embargo, en su mayor parte, estas obras sobre la Iglesia anteriores a la Reforma, incluso la propia Summa de ecclesia, tenían una orientación preeminentemente polémica y no estrictamente escolástica. Hay que tener en cuenta, por supuesto, que polémica y escolástica no son en absoluto categorías completamente distintas. Los Cuatro Libros de las Sentencias son los grandes modelos clásicos de escritos escolásticos, y su autor pretendía a 

Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton (I de V)

 Hacia un adecuado tratado teológico De Ecclesia, por Mons. Fenton 

Nota del Blog: El siguiente texto está traducido del American Ecclesiastical Review 133 (1955), pág. 258–274.  

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La teología escolástica, tal como la conocemos, está dividida en una serie de tratados. El objetivo evidente de esta disposición es incluir en el ámbito de la teología escolástica todas las verdades contenidas en el depósito de la revelación pública divina. Y, si se quiere alcanzar este propósito de manera efectiva, entonces cada tratado individual o tractatus debe exponer todo el material divinamente revelado directamente, pertinente al tema de ese tratado. En otras palabras, cada tratado de teología escolástica debe exponer todo lo que el magisterio católico enseña como doctrina divinamente revelada sobre el tema tratado. Se pretende presentar este material precisamente como ha sido y es enseñado por la ecclesia docens. 

Así pues, en un tratado de teología escolástica adecuadamente formado, debería haber una exposición de cada verdad que la Iglesia presenta como formalmente revelada y que se refiere directa e inmediatamente al tema del propio tractatus. Además, en un tratado adecuadamente organizado, estarían contenidas todas las explicaciones autoritativas que el magisterio ha dado sobre estas verdades formalmente reveladas, ya sea que tales explicaciones se presenten como de fide, como doctrinalmente ciertas, o como doctrina catholica. 

El trabajo propio de la sagrada teología comienza con este conjunto de verdades. Buscando una penetración intelectual de la enseñanza que los católicos aceptan con el asentimiento de fe divina, el trabajo de la ciencia teológica se ve muy obstaculizada si, en cualquier tratado individual, no se consideran algunos elementos del mensaje sobrenaturalmente revelado por Dios sobre el tema de ese tratado. Siempre existe el peligro de que esa falta de información conduzca a una inexactitud en la comprensión y explicación de parte del teólogo de lo que Dios enseña realmente en y a través de su Iglesia sobre el tema del que se ocupa el tratado. La inexactitud de la comprensión intelectual y de la explicación de la verdad divinamente revelada constituye un fracaso en el campo de la sagrada teología. 

En el estado actual de la teología escolástica es bastante obvio que el tratado De ecclesia Christi no contiene todo el material que debería. Para cualquier persona que conozca los libros del Nuevo Testamento, es dolorosamente evidente que hay varias verdades sobre la Iglesia que están claramente expuestas en estos escritos inspirados y que no son tratadas adecuadamente en el tratado sobre la Iglesia tal como está organizado en el manual promedio de teología dogmática fundamental. Como ejemplos muy evidentes, podemos tomar dos afirmaciones de Nuestro Señor sobre sus discípulos, los miembros de su ecclesia. Una de ellas se refiere al amor mutuo que debe haber en todos los miembros de la Iglesia. 

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton (V de V)

 V. El Juramento 

En el contexto del Sacrorum antistitum, por lo tanto, el Juramento contra el Modernismo aparece como algo destinado principalmente a los profesores y directores de seminarios eclesiásticos y universidades católicas. A otros dignatarios de la Iglesia católica se les ordena prestar este Juramento, junto con la profesión de fe tridentina. Pero es algo destinado principal e inmediatamente a los que están llamados a enseñar o a dirigir a los candidatos a las Órdenes Sagradas. 

Así, el Juramento se constituye como una Profesión de la creencia católica. El que presta este Juramento declara solemne ante Dios que acepta y recibe firmemente todas y cada una de las enseñanzas 

“Que han sido definidas, afirmadas y declaradas por el magisterio inerrante de la Iglesia, principalmente aquellos puntos de doctrina que directamente se oponen a los errores de la época presente”^[1]. 

Los más importantes e influyentes de estos "errores de la época presente" están claramente señalados en la fórmula, y el hombre que presta el Juramento invoca a Dios como testigo de que rechaza estos falsos juicios y acepta firmemente las afirmaciones de la doctrina católica opuestas a ellos. San Pío X ordenó que los profesores y administradores de los seminarios y universidades católicas firmaran con su nombre la fórmula del Juramento después de haberlo hecho. Así, sería difícil encontrar o incluso concebir una medida más eficaz para la protección de los candidatos a las Órdenes Sagradas de la infección del Modernismo que la constituida por San Pío X en su legislación sobre el Juramento en el Sacrorum antistitum. Aquel que enseñara o de alguna manera ayudara a la difusión o protección de las enseñanzas modernistas en un seminario o universidad católica después de la publicación del Sacrorum antistitum sería no sólo un pecador contra la fe católica, sino también un perjuro. 

Por cierto, el Juramento contra el Modernismo contenido en el Sacrorum antistitum es algo que exige un cierto conocimiento en el que lo toma seria y religiosamente. No debemos olvidar que, esencialmente, un Juramento es un acto de religión, un acto en el que adoramos a Dios todopoderoso o manifestamos nuestro reconocimiento de su excelencia suprema y de nuestra propia dependencia total y absoluta de Él^[2]. Por lo tanto, un Juramento no es algo que pueda tomarse a la ligera. Y el hombre que presta el Juramento contra el Modernismo pide a Dios que sea testigo de que se somete reverentemente y asiente de todo corazón 

"A las condenaciones, declaraciones y prescripciones todas que se contienen en la Carta Encíclica Pascendi y en el Decreto Lamentabili, particularmente en lo relativo a la que llaman historia de los dogmas"^[3]. 

Parecería realmente irreverente que cualquier profesor de seminario o de universidad preste el Juramento sin saber exactamente lo que se condena, lo que se enseña y lo que se exige en estos dos documentos tan importantes. Es bastante obvio que algunas de las doctrinas y directivas contenidas en los Pascendi y en el Lamentabili también se ponen de manifiesto en el Juramento contra el Modernismo. Pero es igualmente claro que no todas estas enseñanzas y preceptos de los dos documentos de 1907 están expuestos en el Juramento, y que el hombre que desea hacer el Juramento como un acto religioso, para tomarlo dignamente, debe esforzarse por averiguar exactamente y en detalle lo que está prometiendo aceptar y creer. Y es evidente que el hombre que no se toma el tiempo y la molestia de averiguar lo que se enseña y se manda en la Pascendi y en el Lamentabili está siendo algo descuidado al llamar al Dios vivo para que dé testimonio de que acatará de todo corazón las doctrinas y directivas contenidas en estas dos declaraciones. 

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton (IV de V)

   El contexto inmediato del Juramento en el Sacrorum Antistitum 

El cuerpo principal de la primera sección del Sacrorum antistitum es substancialmente una repetición de la parte legislativa o disciplinaria de la encíclica Pascendi dominici gregis. Sin embargo, en el texto del Sacrorum antistitum se añade una expresión de la preocupación del santo Pontífice por los seminarios, que termina con la enérgica orden de que en lo sucesivo se prohíba terminantemente a los seminaristas la lectura de “cualquier periódico o revista, por excelente que sea, cargando la conciencia de los superiores que no tienen un cuidado escrupuloso para evitarlo”^[1]. 

La segunda sección del Sacrorum antistitum, la que contiene y trata del Juramento contra el Modernismo, sigue inmediatamente después de la declaración de la prohibición de la lectura de periódicos por parte de los seminaristas. La primera parte de esta sección es de particular importancia, ya que muestra muy claramente el efecto que San Pío X quería producir con el Juramento. La sección comienza así: 

“Pero para eliminar toda sospecha de que el Modernismo pueda entrar secretamente [en los seminarios], no sólo queremos que se obedezcan absolutamente los mandatos enumerados en el n. 2, sino que también ordenamos que todos los profesores, antes de sus primeras clases al comienzo del año escolar, deben mostrar a su Obispo el texto que cada uno decidirá usar en la enseñanza, o las cuestiones o tesis que se tratarán, y que además, a lo largo del año mismo se examinará el tipo de enseñanza de cada curso, y que si se encuentra que tal enseñanza es contraria a la sana doctrina, esto dará lugar a la destitución inmediata del profesor. Por último [queremos] que además de la profesión de fe [el profesor] preste Juramento ante su Obispo, según la fórmula que sigue, y que firme con su nombre”^[2]. 

El Sacrorum antistitum continúa diciendo que la profesión de fe será la prescrita por el Papa Pío IV, junto con las adiciones, relativas al Concilio Vaticano I, prescritas por el Decreto del 20 de enero de 1877. Y también indica los funcionarios de la Iglesia, aparte de los profesores de los seminarios, que están obligados por ley a prestar el Juramento. 

En realidad, pues, en el contexto inmediato del Sacrorum antistitum, la orden de que los profesores de los seminarios presten el Juramento contra el Modernismo destaca como una de las cuatro órdenes dirigidas a impedir la entrada del Modernismo en los seminarios eclesiásticos. Estas cuatro directivas son: 

1. El cumplimiento estricto de la legislación establecida en el n. 2 de la primera sección del Sacrorum antistitum; 

2. La presentación por parte de los profesores de los seminarios a sus Obispos al comienzo del año escolar de los libros de texto que van a utilizar y de las tesis que van a proponer; 

3. la investigación (obviamente por parte de la autoridad eclesiástica competente y adecuada), de la enseñanza ofrecida en los diversos cursos que se imparten a los seminaristas, y finalmente; 

4. La realización de la profesión de fe tridentino-vaticana y el Juramento contra el Modernismo. El profesor debe firmar con su nombre el Juramento que ha prestado. 

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton (III de V)

 La conclusión del Sacrorum Antistitum 

La conclusión de este documento, la última de las tres grandes declaraciones antimodernistas emitidas por la Santa Sede durante el reinado de San Pío X, es aún más esclarecedora que la introducción. En ella vemos cómo San Pío X enunció, más claramente que en ningún otro documento, la posición más fundamental de los modernistas. A continuación, el texto de esta conclusión: 

“Hemos creído conveniente prescribir y recordar todo ésto, mandando que se observe religiosamente; Nos vemos movidos a ello por la gravedad del mal que aumenta día a día, y al que hay que salir al paso con toda energía. Ya no tenemos que vernos, como en un primer momento, con adversarios disfrazados de ovejas, sino con enemigos abiertos y descarados, dentro mismo de casa, que, puestos de acuerdo con los principales adversarios de la Iglesia, tienen el propósito de destruir la fe. Se trata de hombres cuya arrogancia frente a la sabiduría del cielo se renueva todos los días, y se adjudican el derecho de rectificarla, como si se estuviese corrompiendo; quieren renovarla, como si la vejez la hubiese consumido; darle nuevo impulso y adaptarla a los gustos del mundo, al progreso, a los caprichos, como si se opusiese no a la ligereza de unos pocos sino al bien de la sociedad. 

Nunca serán demasiadas la vigilancia y firmeza con que se opongan a estas acometidas contra la doctrina evangélica y contra la tradición eclesiástica, quienes tienen la responsabilidad de custodiar fielmente su sagrado depósito”^[1]. 

En esta conclusión del Sacrorum antistitum, San Pío X reconoce expresamente el hecho de que los modernistas y sus simpatizantes, los anti anti-modernistas, trabajaban en realidad en conformidad con los enemigos más acérrimos de la Iglesia católica, para la destrucción de la fe católica. Es interesante y muy importante observar exactamente lo que dijo San Pío X. Definitivamente, no afirmó que estos hombres estuvieran trabajando directamente para destruir la Iglesia como sociedad. Es bastante obvio que, dada la íntima conexión entre la Iglesia y la fe, una conexión tan estrecha y perfecta que la propia Iglesia puede definirse como la congregatio fidelium, el repudio de la fe católica llevaría inevitablemente a la disolución de la Iglesia. Sin embargo, para los modernistas y para quienes cooperaron en su obra, el objeto inmediato de ataque fue siempre la propia fe. Estos individuos estaban perfectamente dispuestos a que la Iglesia católica siguiera existiendo como sociedad religiosa, mientras no insistiera en la aceptación de ese mensaje que, durante todo el curso de los siglos anteriores de su existencia, había propuesto como un mensaje sobrenaturalmente revelado por el Señor y Creador del cielo y de la tierra. Estaban dispuestos, e incluso ansiosos, a mantener su pertenencia a la Iglesia católica, mientras no se vieran obligados a aceptar, basado en la autoridad de la fe divina, dogmas tan pasados de moda como, por ejemplo, la verdad de que no hay realmente salvación fuera de la Iglesia. 

Lo que estos hombres perseguían en realidad era la transformación de la Iglesia católica en un organismo religioso esencialmente no doctrinal. Consideraban que su época estaría dispuesta a aceptar a la Iglesia como una especie de institución humanitaria, vagamente religiosa, de buen gusto patriota y eminentemente cultural. Y definitivamente pretendían adaptar la Iglesia a las necesidades y los gustos de su época. 

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton (II de V)

  2. En la época en que se escribió el Sacrorum antistitum, la integridad de la fe católica estaba siendo seriamente amenazada. Dentro de la propia Iglesia católica se estaba haciendo un esfuerzo preciso y formidable para persuadir a los miembros de la verdadera Iglesia que rechazaran como anticuadas y desfasadas ciertas enseñanzas, que en realidad eran presentadas por el magisterio de la Iglesia como pertenecientes al depósito de la revelación pública divina. Este esfuerzo fue realizado por los Modernistas, la mayoría de los cuales eran miembros de la Iglesia Católica. Las enseñanzas que estos hombres habían intentado imponer a la Iglesia habían sido condenadas específica y autorizadamente por la Santa Sede tres años antes de que se publicara el Sacrorum antistitum. 

Por lo tanto, es inmensamente importante darse cuenta de que las enseñanzas contra las que se dirigía el Sacrorum antistitum estaban siendo presentadas por un grupo de hombres obstinados cuyas herejías habían sido señaladas, denunciadas y condenadas tres años antes de que se escribiera este Motu proprio. Esto, por cierto, está muy en desacuerdo con las afirmaciones anti-históricas de algunos simpatizantes contemporáneos del Modernismo y de los modernistas. Esta clase de escritores habían tratado de engañar a sus compañeros católicos haciéndoles creer que, al aparecer el Lamentabili sane exitu y la Pascendi dominici gregis, la mayoría de los hombres que habían estado enseñando y defendiendo las doctrinas condenadas en estos dos documentos se sometieron rápida y humildemente a la autoridad docente de la Santa Sede. El texto del Sacrorum antistitum, así como el texto del Ad beatissimi, la encíclica inaugural del Papa Benedicto XV, muestran que no se produjo tal reacción^[1]. El grupo bien definido que había estado proponiendo y favoreciendo las proposiciones condenadas en el Lamentabili y en el Pascendi continuó trabajando insolentemente para que se aceptaran sus errores dentro de la Iglesia incluso después de que San Pío X los hubiera denunciado y condenado. 

3. En el Sacrorum antistitum San Pío X habla muy claramente de la existencia de una alianza secreta o foedus clandestinum entre los modernistas de su tiempo. Por una u otra razón, esta verdad, observada y expuesta por San Pío X, y claramente evidente para cualquier persona que se tome la molestia de estudiar la historia del movimiento modernista, ha sido siempre singularmente desagradable para los simpatizantes del Modernismo y de los modernistas. Parece que ha sido precisamente para causar confusión en este punto particular que los hombres que han sido parciales con los modernistas han llegado a tales extremos para engañar a la gente imaginando que la oposición a Loisy, Von Hugel, y otros semejantes dentro de la Iglesia Católica era fundamentalmente obra de una alianza secreta de católicos siniestros y reaccionarios. Ciertamente, la propaganda ridícula y mendaz dirigida contra la Sodalitium Pianum y contra Monseñor Umberto Benigni, incluso en el curso de los últimos años, puede explicarse mejor como un intento de encubrir el hecho de que había un foedus clandestinum conectado con el movimiento modernista e inherente a él. 

4. La introducción al Sacrorum antistitum tiene en cuenta el hecho de que la mayoría de los partidarios verdaderamente peligrosos del movimiento modernista, los hombres contra los que el Sacrorum antistitum y sus mandatos estaban especialmente dirigidos, eran sacerdotes activos dentro de la propia Iglesia Católica. San Pío X se dio cuenta de que tales sacerdotes estaban pervirtiendo su propio ministerio. Eran culpables de utilizar su poder sacerdotal y su posición sacerdotal para contrarrestar, en lugar de promover, la obra de Jesucristo Nuestro Señor. 

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton (I de V)

Sacrorum Antistitum y el trasfondo del Juramento contra el Modernismo, por J. C. Fenton 

Nota del Blog: El siguiente texto de Mons. Joseph Fenton está traducido de The American Ecclesiastical Review 143, pág. 239-260, octubre de 1960. Texto original AQUI. 

 

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El 1 de septiembre de este año se cumplió el quincuagésimo aniversario del último, y en cierto modo el más importante, de los tres principales pronunciamientos antimodernistas emitidos por la Santa Sede durante el brillante reinado de San Pío X. Este documento fue el Motu proprio Sacrorum antistitum. Los otros dos documentos fundamentales antimodernistas son, por supuesto, el decreto del Santo Oficio Lamentabili sane exitu, fechado el 3 de julio de 1907, y la encíclica Pascendi dominici gregis, publicada el 8 de septiembre de ese mismo año.

 El Sacrorum antistitum es muy conocido porque contiene el texto del famoso Juramento Antimodernista y las reglas que prescriben cuándo y quién debe prestar este Juramento. Por la enorme importancia intrínseca del Juramento en sí mismo y por su función en la vida doctrinal de la Iglesia católica, el documento papal que contiene este Juramento merece definitivamente un estudio serio por parte de la actual generación de teólogos. El Sacrorum antistitum pone de manifiesto los objetivos básicos que el santo Papa Pío X esperaba alcanzar con el Juramento. Estos objetivos, que son también los fines que San Pío X se esforzó por alcanzar mediante la redacción del Motu proprio, se expresan muy claramente en la introducción y en la conclusión de este documento. 

Dado que el texto completo del Sacrorum antistitum no es muy accesible actualmente, será útil ver una traducción de sus partes más importantes, incluyendo la introducción y la conclusión. A continuación, se presenta una traducción de la introducción de este Motu proprio. 

La introducción 

“Nos parece que a ningún Obispo se le oculta que esa clase de hombres, los modernistas, cuya personalidad fue descrita en la encíclica Pascendi dominici gregis, no han dejado de maquinar para perturbar la paz de la Iglesia. Tampoco han cesado de atraerse adeptos, formando un grupo clandestino; sirviéndose de ello inyectan en las venas de la sociedad cristiana el virus de su doctrina, a base de editar libros y publicar artículos anónimos o con nombres supuestos. Al releer Nuestra carta citada y considerarla atentamente, se ve con claridad que esta deliberada astucia es obra de esos hombres que en ella describíamos, enemigos tanto más temibles cuanto que están más cercanos; abusan de su ministerio para ofrecer su alimento envenenado y sorprender a los incautos, dando una falsa doctrina en la que se encierra el compendio de todos los errores. 

Ante esta peste que se extiende por esa parcela del campo del Señor, donde deberían esperarse los frutos que más alegría tendrían que darnos, corresponde a todos los Obispos trabajar en la defensa de la fe y vigilar con suma diligencia para que la integridad del divino depósito no sufra detrimento; y a Nos corresponde en el mayor grado cumplir con el mandato de nuestro Salvador Jesucristo, que le dijo a Pedro -cuyo principado ostentamos, aunque indignos de ello-: Confirma a tus hermanos. Por este motivo, es decir, para infundir nuevas fuerzas a las almas buenas, en esta batalla que estamos manteniendo, Nos ha parecido oportuno recordar literalmente las palabras y las prescripciones de Nuestro referido documento”^[1].