El Buen Samaritano, por Jean Daniélou (II de III)

¿Podemos ir más lejos y relacionarlo con el mismo Nuevo Testamento? La manera en que se presenta la parábola en Lucas es muy bizarra y nunca ha recibido una solución satisfactoria. En efecto, hay una falta de correspondencia entre la parábola y la pregunta que la introduce. El escriba demanda a Cristo: ¿Quién es mi prójimo? Y Cristo responde cómo hay que amar al prójimo. Además, la discusión que precede la parábola se encuentra en Marcos y en Mateo disociada de esta y en un contexto que parece mejor, el de una discusión en el Templo^[1].

Parece, pues, que el texto de Lucas presenta un arreglo secundario que reúne dos perícopas distintas y que no ensamblan con exactitud. Por una parte, tenemos una discusión sobre el mandamiento más grande, común a los tres sinópticos, modificada por Lucas por razones redaccionales y que encuentra su lugar normal en el Templo, después de la entrada de Jerusalén (Mt. XXII, 34-40; Mc. XII, 28-34) y por la otra, está la parábola del Buen Samaritano, que se sitúa perfectamente en el cuadro que le da Lucas, es decir, durante el viaje que conducía a Cristo desde Galilea a Jerusalén pasando por Jericó. (Ver Lagrange, Saint Luc, p. 313^[2], citado por Quiévreux, loc. cit., p .78).

Así se explica perfectamente la dificultad que presenta el texto. La parábola del Buen Samaritano no ha sido dada como ilustración a una discusión sobre la naturaleza del prójimo. Pero entonces viene la pregunta de saber cuál es su verdadera interpretación. Pero, desde que el vínculo con la discusión se ha roto, ya no hay ninguna razón para no interpretar la parábola en la misma línea que los demás y de no ver allí una revelación secreta del plan de salvación, en la cual Cristo se describe a sí mismo en términos velados. El sentido obvio de la parábola es, en efecto, ser el símbolo del amor gratuito de Cristo por el hombre caído y de presentar este amor como ejemplo a los hombres.  Ilustra admirablemente I Jn. III, 16:

“En esto hemos conocido el amor, en que Él puso su vida por nosotros; así nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos”.

Ya no estamos en presencia de un ejemplo banal de solidaridad humana sino del amor cristiano en su más pura esencia.

El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña) (I de V)

El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña)

J. Rovira, S.J., El Reino de Cristo consumado en la tierra, vol. 1. Ed. Balmes, España, 2016. Pag. 411. Ver AQUI.

La editorial Balmes ha tenido la felicísima idea de publicar un magnífico libro del P. Rovira, reconocido exégeta que ya todos conocíamos por su excelente artículo Parusía en la enciclopedia Espasa-Calpe (ver AQUI) y en menor medida por su conferencia intitulada “De opere Messianico”, traducida con el título “El reino Mesiánico” y publicada por la Fundació Ramón Orlandis i Despuig, en 2013, obra que terminaba con esta promesa:

“Ahora deberíamos tratar ya, conforme a lo propuesto, sobre la consumación del reino mesiánico en la tierra; pero puesto que esto no puede ser tratado aquí de la forma debida, y esta obra, ya bastante larga de por sí, crecería demasiado y su publicación se diferiría, por esta razón consideramos más prudente omitirlo ahora y dejarlo para otro momento”.

Promesa que pudo cumplir, a Dios gracias.

I) El Autor.

Brevitatis causa transcribimos el breve resumen de su vida que puede leerse AQUI.

“Juan Rovira nació en Palma de Mallorca el 4 de octubre de 1877. Entró en la Compañía de Jesús el 25 de noviembre de 1895. Cursó Filosofía en Veruela (Zaragoza), Tortosa y Granada, obteniendo el grado académico en 1904. Estudió Teología en Tortosa, donde fue ordenado sacerdote el 26 de julio de 1909. Entre 1912 y 1914 se formó en el Instituto Bíblico de Roma. En 1916 enseñó Antiguo Testamento en el Colegio Máximo de Sarriá, Barcelona, además de hebreo y Arqueología bíblica. Entre 1916 y 1920 tuvo a su cargo las lecciones sacras en la iglesia del Sagrado Corazón. En 1928 fue enviado a Tortosa teniendo como Superior al P. Audí, su compañero en el martirio, sucedido el 5 de septiembre de 1936”.

II) La Obra.

El Buen Samaritano, por Jean Daniélou (I de III)

Nota del Blog: Artículo aparecido en Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André Robert. Paris : Librairie Bloud & Gay, [1957] Travaux de l'Institut catholique de Paris, pag. 457-465.

Artículo similar en cuanto a la exégesis al que ya publicamos del Cardenal Billot (ver AQUI), si bien el enfoque varía un tanto: en el de Billot vemos un acercamiento más bien teológico y relacionado con los sacramentos, mientras que en Daniélou vemos un desarrollo sobre todo escriturístico y patrístico.

Inútil aclarar que no hay contradicción sino complementariedad.

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En su libro sobre la parábola evangélica^[1], Maxime Hermaniuck ha mostrado que las parábolas simbólicas no tienen por objeto dar una lección moral general, sino que son revelaciones del secreto relativo al establecimiento del Reino de Dios (p. 456). Esto es particularmente claro con las parábolas que Cristo mismo explicó, como el de la cizaña (Mt. XIII, 37-39). Pero, cuando se trata de la parábola del Buen Samaritano, el mismo autor declara que es “una ilustración por un ejemplo concreto de una verdad general” (p. 252). Esta interpretación es la de casi todos los exégetas modernos, con la única excepción de Edwyn Hoskyns^[2].

Pero sucede que la antigua tradición se opone unánimemente a esta interpretación moral y vé en nuestra parábola, conforme a la definición que da Hermaniuck, una revelación de los secretos del reino. El Samaritano es una figura de Cristo, el hombre despojado por los ladrones representa la humanidad despojada por los demonios, la posada es un símbolo de la Iglesia. La universalidad de esta tradición impresionó a Maldonado, que, deteniéndose en el sentido moral, no rechazó la idea que la parábola tenía otra^[3]. Pero los exégetas modernos rechazan este sentido como una exégesis alegórica que se remontaría a Orígenes, cuando no a Agustín^[4].

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Sorprende la ignorancia que buenos exégetas del Nuevo Testamento pueden tener hoy de la tradición patrística. En este punto, los exégetas del Renacimiento son netamente superiores.

El Katéjon, II Tes. II, 6-7 (XV de XV)

Además de lo dicho hasta aquí, no estará de más señalar que esta teoría tiene una ventaja no despreciable.

Esta nueva exégesis nos permite observar la maravillosa unidad y perfecta identidad de la predicación de San Pablo y la de Nuestro Señor en el Discurso Parusíaco^[1] cuando, al ser interrogado sobre los signos de la Parusía, se contentó con dar dos^[2], uno remoto: la Abominación de la Desolación en el Lugar Santo; y otro próximo: la conversión total de Israel. Es decir, Nuestro Señor habló de dos sucesos que habían de tener lugar antes de su segunda y gloriosa Venida, uno de los cuales es el que aquí repite el Apóstol: la aparición del Anticristo; con lo cual ambos están enseñando lo mismo, a saber, que la Parusía no tendrá lugar antes que se manifieste el principal enemigo de Cristo.

Ahora bien, teniendo en cuenta que la Abominación de la Desolación en el Lugar Santo es el Anticristo profanando el Santuario de Jerusalén reconstruido^[3], entonces lo que vemos claramente en esta nueva interpretación es la identidad de prédicas. En otras palabras, San Pablo, al fundar las iglesias y predicarles a sus neófitos, no hacía más que repetir la enseñanza del Divino Maestro sobre los signos de su segunda Venida, enseñando que uno de ellos había de ser la aparición del Anticristo profanando el Santuario, hecho que habrá de incluir también la supresión del Sacrificio, como sabemos por Dan. IX, 27, y la muerte de los dos Testigos, tal como lo enseña Apoc. XI, 7.

Y todo esto puede probarse además por la identidad de lenguaje usado por San Pablo, Nuestro Señor y el Apocalipsis^[4], como veremos en una pequeña paráfrasis a continuación.

El Katéjon, II Tes. II, 6-7 (XIV de XV)

Knabenbauer continúa:

“Otra cosa que se critica con razón en esa sentencia se percibe en la nueva explicación del v. 7: hasta que sea quitado del medio ἕως ἐκ μέσου γένηται, hasta que surja del medio (de la iniquidad). Pero ἐκ μέσου γένηται tanto en los intérpretes griegos, como en los escritores profanos se toma en un sentido totalmente distinto, a saber: sacar, quitar del medio, y tampoco es otra la interpretación dada por los intérpretes tanto antiguos como modernos; cfr. αἴρειν ἐκ τοῦ μέσου, I Cor. V, 2; Col. II, 14; LXX, Is. LVII, 2; Ez. XIV, 8-9”.

Uno no puede menos que maravillarse sobremanera por esta tan endeble objeción ya que los textos alegados para probar la traducción que da el autor (del medio sea quitado) no prueban ni pueden probar lo que Knabenbauer quiere, por la sencilla razón que se trata de dos verbos diferentes.

La palabra usada en las citas al final está tomada del verbo αἴρω, que significa quito, mientras que en el texto que estamos analizando el verbo usado es γίνομαι, que significar me vuelvo o devengo e indica un cambio de estado.

Además, repárese que si San Pablo hubiera querido decir “sea quitado” lo más lógico hubiera sido que hubiera escrito el mismo verbo que luego habría de usar en sus epístolas a los Corintios y a los Colosenses, y si usó otro, entonces lo más lógico es pensar que se debió a que era otra la situación que tenía en mente.

Con respecto a la interpretación de los antiguos y modernos no hay que dejar de reconocer, en primer lugar, que no pasa de ser una opinión y nada más que eso, pero por si fuera poco ya el mismo San Agustín en su época decía que la traducción “del medio surja” era una opinión valedera.

Estas son sus palabras, junto con un argumento escriturístico más que interesante:

El Papa hereje, por San Roberto Belarmino (IV de IV)

ANEXO I

Libro IV

Cap. VI

Sobre el Pontífice como persona privada

Cuarta proposición: “Es probable y puede creerse piadosamente, no solo que el Sumo Pontífice no puede errar en cuanto Pontífice, sino que tampoco puede ser hereje como persona particular, creyendo pertinazmente algo falso contra la fe”.

En primer lugar, se prueba porque así parecería requerirlo la suave disposición de la providencia de Dios. Pues el Pontífice, no sólo no debe ni puede predicar la herejía, sino que debe enseñar siempre la fe, y sin dudas eso hace puesto que el Señor le ordenó confirmar a sus hermanos, y por eso agregó: he rogado por ti para que tu fe no desfallezca (Lc. XX, 31), es decir, la predicación de la verdadera fe no defeccionará al menos en tu trono; pero ¿cómo, pregunto, el Pontífice hereje confirmará los hermanos en la fe y siempre predicará la verdadera fe? Es cierto que Dios puede sacar la confesión de la verdadera fe de un corazón hereje, como una vez puso palabras en boca de la burra de Balaam, pero sería violento y no según la costumbre de la providencia de Dios que todo lo dispone con suavidad.

En segundo lugar, se prueba por los hechos, pues hasta aquí ninguno fue hereje o ciertamente de ninguno se puede probar que lo haya sido; por lo tanto, es un signo de que no puede serlo. Para más argumentos, ver Pighi.

ANEXO II

Billot, De Ecclesia, vol. I, (1927),

Quaestio XIV, Thesis XXIX, pag. 630-631

El Katéjon, II Tes. II, 6-7 (XIII de XV)

A continuación, el mismo Knabenbauer, consciente tal vez de la debilidad de su argumento, afirma:

“Aunque este o aquel lector pueda tal vez considerar que esta interpretación no necesita ser desechada a primera vista, un gran obstáculo (para su aceptación) radica en la manera misma de hablar que debe esperarse en este pasaje II, 1-10”.

Y luego desarrolla su pensamiento:

“Cuando se habla del Señor se dice adviento, presente está el día del Señor, manifestación de su Parusía (vv. 1-2.8); en cambio del Anticristo se dice: revelare el hombre de iniquidad v. 3, y entonces se revelará el inicuo, v. 8. Si ahora leemos en el v. 6 para que él se revele, según el modo de hablar, el que se revele en el v. 6 no puede referirse más que a aquel de quien se afirma en el v. 3 y 8 que se revelará. En esta parte, del Señor se dice parusía, el día está presente, etc., y no que se revelará; y no sirve recurrir a I, 7, donde se habla de la revelación del Señor, pues II, 6 debe explicarse por su contexto y esto nuevo de que se trata en el capítulo II se debe explicar por el modo de hablar que trae este lugar, que claramente uno es de Nuestro Señor y otro del Anticristo”.

Es muy difícil entender esta objeción cuando en realidad no sólo no pone dificultad alguna seria, sino que, muy por el contrario, mirada de cerca, no hace más que confirmarla.

Tenemos aquí la dificultad y la respuesta a una posible objeción.

Es curioso que la objeción del autor ignore por completo toda la estructura de este capítulo donde San Pablo no hace más que poner en antagonismo a Cristo con el Anticristo, como hemos visto más arriba.

Citemos de nuevo la mayoría de los textos: