ἀπεσταλμένος: (enviado,
v. 6a). Esta palabra griega del evangelio corresponde precisamente en el
léxico a aquella con que el R. H. (1, 3a, etc.) designa a los mensajeros de la
neomenia. Esa misma raíz traduce San Juan con la misma palabra griega en el
capítulo IX, v. 7: Σιλωάμ, (ὃ ἑρμηνεύεται ἀπεσταλμένος), (Siloé, que se traduce
“El Enviado”).
Óvoµa αὐτῷ Ἰωάννης: (se llamaba
Juan, v. 6b). La expresión filológicamente tiene su relieve y
solemnidad. También había cierta solemnidad para la admisión como testigo de la
neomenia. El testigo no podía ser un desconocido. Expresamente advierte el
R. H., en un pasaje arriba transcrito, que, a causa de las falacias de los
minim, tan sólo era admitido como testigo aquel cuya personalidad fuera
reconocida. Véase también lo que exigen el Muhtasar y la práctica hoy día
vigente en el Islam en los textos que adelante insertaremos, donde se insiste
sobre el carácter de adules, idóneos, para testificar.
ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν (vino como
testigo, v. 7ª). El verbo tiene aquí un sentido completamente literal y
material, que recuerda las jornadas que hacían aquellos buenos israelitas, tan
sólo para testificar acerca de la luz; así los que iban a Jerusalén a declarar
ante el Sanedrín haber visto la luna nueva, como los que desde Jerusalem eran
enviados a las villas para declarar la ya oficial noticia de la neomenia. El
Bautista parece resumir en sí esta doble testificación en el orden mesiánico,
dando la primera noticia directamente al pueblo y prescindiendo del Sanedrín,
porque éste ya en ocasión de los Magos había quedado desautorizado por su
indiferencia práctica y su descuido en buscar al Mesías. El Sanedrín reclamará
de seguida (Jn. I, 19-29).
ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός (para dar
testimonio acerca de la luz, v. 7b). Es la frase central de esos
tres versículos y, casi podríamos decir, técnica al menos para expresar el
acto de ir a dar la primera noticia de la aparición de la luz nueva (frase
correspondiente a lo que se lee en RH. I, 9c; 4, 4, etc.).
El
contexto del verso inicial y del final de esa perícopa confirma aquí la alusión
comparativa a la luz lunar. Mucha menor importancia tiene lo que dice el Ioma,
3, 1, sobre el aviso cotidiano de que "ya es el día en Hebrón", para
comenzar el sacrificio.
ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι' αὐτοῦ (a fin de que
todos creyesen por Él, v. 7c). Esa era la finalidad y el efecto del
testimonio de la luz. El anuncio del testigo convertíase en declaración oficial
y trascendía luego a la ciudad de Jerusalén y a todas las villas y
comunidades israelíticas de Palestina, y aun a muchas extrapalestinenses, en lo
tocante al orden religioso y al civil. Todos creían por él.
Reléase
el citado texto del Sopherim, libro interesante para conocer los antiguos ritos
judíos de Palestina, el cual, en la bendición de la copa del vino, durante
el banquete neoménico, pone las expresiones populares con que era acogida
la declaración de la neomenia; en él se ven expresas esas dos notas, la de
“creer” y la de “todos”:
"... y el pueblo contestó y dijo: Amén; muchos
son los alegres mensajeros en Israel, consagrado está el mes, consagrado en
Sión… en Jerusalem… en tierra de Israel… en todos los lugares de Israel...".
Y
más rápidas que los mensajeros eran las señales de fuego que para testimonio de
la neomenia se encendían y se propagaban más allá de la Transjordania hasta
que, como en aceptación y reconocimiento del testimonio, "ardía cual
una hoguera toda la cautividad" (R. H. 2, 4); toda la diáspora oriental
(Cfr. la análoga expresión universalista en I Petr. I, 1).
οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ' ἵνα
μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός (él no era la luz, sino para dar testimonio acerca de la luz, v. 8).
Según se acaba de decir, una de las formas con que se trasmitía el
testimonio de la luz nueva, era la de los fuegos ("torche,
flambeau", Bailly, 2) que comenzaban a encenderse en la cumbre del
Olivete y que, a medida que eran divisados y propagados, despertaban, como
veremos más adelante, manifestaciones jubilosas en todas partes; no
precisamente porque ellos fuesen la luz que se festejaba, sino porque daban
testimonio de haber aparecido la ansiada luz de la neomenia.
San Juan, dijo Jesús,
hablando del testimonio del Bautista (V, 33.35), era la luminaria a cuyo
resplandor Israel se regocijó por un momento, y eso mismo supone el texto aquí
con la fuerza de la antítesis y la del artículo, como si dijera: no era la luz principal, sino una antorcha encendida para dar
testimonio de aquella luz.
Discútanse
enhorabuena los detalles de esas aplicaciones, nimia tal vez alguna de ellas;
pero, al hacerlo, téngase siempre presente la manera variante y cumulativa con
que San Juan procede, tratándose de elementos conexos, dentro de otras alegorías
de su evangelio (Cfr. X, 1-21). ¿Es comparado aquí el Bautista al testigo de la
luz en sus dos clases, esto es: a) al que la divisa y notifica a Jerusalén, y
b) al enviado que, o con su presentación personal, o por medio de señales de
fuego, da testimonio de la declaración oficial de la luz nueva? El ser
llamado el Bautista "enviado de Dios" y la súbita entrada del
Sanedrín inmediatamente después del prólogo (19-28), como en reclamación
oficial de haber sido preterido, harían pensar más la última forma de testimonio
si, como hemos insinuado arriba, no fuere más exacto considerar aquí las dos
funciones sumadas y simplificadas en la predicación del Precursor, reconociendo
en el evangelista la intención de marcar también con ese símil la merecida
exclusión e incompetencia del Sanedrín para las iniciaciones mesiánicas.
Mas
dejando eso en segundo término, apelamos ahora a la impresión de conjunto que
dan esos dos versículos después de la lectura del Rosch ha-schana, y a la
limpieza e insistencia de la frase evangélica “testimonio acerca de la luz”,
repetida aquí con las reiteraciones acostumbradas en el estilo de San Juan para
marcar las ideas y los sentimientos que le dominan; limpieza e insistencia
que contrasta ciertamente con la borrosidad y debilidad con que no pocos
exégetas rehúyen la metáfora y saltan directamente a la idea y nos hablan del
testimonio de Cristo que es la luz, en vez de hablarnos del testimonio de la
luz que es Cristo. La explicación aquí ofrecida parécenos que mantiene la
letra con toda su simplicidad, fuerza y colorido histórico, y que en esa rápida
y triple reiteración de la frase deja percibir las vibraciones del espíritu de
San Juan, que seguramente vibró con todo el pueblo, cual ferviente israelita,
en los días de la neomenia. ¿Y cómo no habían de vibrar también dos versículos
de su evangelio que es el de la realidad de aquellas figuras, cuando tan
intensamente vibran dos capítulos íntegros del Rosch ha-schana con las
sentencias y vivas discusiones de los graves maestros de Israel sobre el
testimonio de la luz neoménica? Porque cuán grande sea acerca de él la
preocupación de esos doctores dentro del libro judío, se puede bien inferir de
los fragmentos que hemos transcrito; pero más se vería leyendo íntegra su
primera y principal mitad que le está exclusivamente consagrada. De este
testimonio de la nueva luz nos hablan allí Rabban Gamaliel el anciano, la
gloria de la Ley, el maestro de Saulo, en los días del Señor (2, 5b); Rabban
Jochanan ben Zakkai, en los últimos días de la ciudad y del templo (4, 4); los
Rabbis Gamaliel II (1, 6b; 2, 8abc, etc.), Daza ben Horkinas (2, 8 c, etc.),
Jehoschua Aqibha (r 6a ; 2, 9b), Jochanan ben Nuri (2, 8 b), Schimon ben Jochai
(r, 7 b), Jose ben Chalaphta (r, 7c), que florecieron en la primera mitad del segundo
siglo. Esos maestros hablan de "ahora y de antes", sus sentencias y
tradiciones alcanzan los días del Señor y, recogiéndolas, el Rosch ha-schana
viene a ser el Ritual del testimonio de la luz neoménica en los tiempos
evangélicos, un documento, a nuestro entender, necesario para interpretar en
todos sus perfiles literarios esa perícopa evangélica del testimonio de la
verdadera Luz.
