sábado, 3 de agosto de 2019

La Neomenia Mesiánica en el Prólogo del cuarto Evangelio, por B. Pascual (V de X)


ἀπεσταλμένος: (enviado, v. 6a). Esta palabra griega del evangelio corresponde precisamente en el léxico a aquella con que el R. H. (1, 3a, etc.) designa a los mensajeros de la neomenia. Esa misma raíz traduce San Juan con la misma palabra griega en el capítulo IX, v. 7: Σιλωάμ, (ὃ ἑρμηνεύεται ἀπεσταλμένος), (Siloé, que se traduce “El Enviado”).

Óvoµa αὐτῷ Ἰωάννης: (se llamaba Juan, v. 6b). La expresión filológicamente tiene su relieve y solemnidad. También había cierta solemnidad para la admisión como testigo de la neomenia. El testigo no podía ser un desconocido. Expresamente advierte el R. H., en un pasaje arriba transcrito, que, a causa de las falacias de los minim, tan sólo era admitido como testigo aquel cuya personalidad fuera reconocida. Véase también lo que exigen el Muhtasar y la práctica hoy día vigente en el Islam en los textos que adelante insertaremos, donde se insiste sobre el carácter de adules, idóneos, para testificar.

ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν (vino como testigo, v. 7ª). El verbo tiene aquí un sentido completamente literal y material, que recuerda las jornadas que hacían aquellos buenos israelitas, tan sólo para testificar acerca de la luz; así los que iban a Jerusalén a declarar ante el Sanedrín haber visto la luna nueva, como los que desde Jerusalem eran enviados a las villas para declarar la ya oficial noticia de la neomenia. El Bautista parece resumir en sí esta doble testificación en el orden mesiánico, dando la primera noticia directamente al pueblo y prescindiendo del Sanedrín, porque éste ya en ocasión de los Magos había quedado desautorizado por su indiferencia práctica y su descuido en buscar al Mesías. El Sanedrín reclamará de seguida (Jn. I, 19-29).

ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός (para dar testimonio acerca de la luz, v. 7b). Es la frase central de esos tres versículos y, casi podríamos decir, técnica al menos para expresar el acto de ir a dar la primera noticia de la aparición de la luz nueva (frase correspondiente a lo que se lee en RH. I, 9c; 4, 4, etc.).


El contexto del verso inicial y del final de esa perícopa confirma aquí la alusión comparativa a la luz lunar. Mucha menor importancia tiene lo que dice el Ioma, 3, 1, sobre el aviso cotidiano de que "ya es el día en Hebrón", para comenzar el sacrificio.

ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι' αὐτοῦ (a fin de que todos creyesen por Él, v. 7c). Esa era la finalidad y el efecto del testimonio de la luz. El anuncio del testigo convertíase en declaración oficial y trascendía luego a la ciudad de Jerusalén y a todas las villas y comunidades israelíticas de Palestina, y aun a muchas extrapalestinenses, en lo tocante al orden religioso y al civil. Todos creían por él.

Reléase el citado texto del Sopherim, libro interesante para conocer los antiguos ritos judíos de Palestina, el cual, en la bendición de la copa del vino, durante el banquete neoménico, pone las expresiones populares con que era acogida la declaración de la neomenia; en él se ven expresas esas dos notas, la de “creer” y la de “todos”:

"... y el pueblo contestó y dijo: Amén; muchos son los alegres mensajeros en Israel, consagrado está el mes, consagrado en Sión… en Jerusalem… en tierra de Israel… en todos los lugares de Israel...".

Y más rápidas que los mensajeros eran las señales de fuego que para testimonio de la neomenia se encendían y se propagaban más allá de la Transjordania hasta que, como en aceptación y reconocimiento del testimonio, "ardía cual una hoguera toda la cautividad" (R. H. 2, 4); toda la diáspora oriental (Cfr. la análoga expresión universalista en I Petr. I, 1).

οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ' ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός (él no era la luz, sino para dar testimonio acerca de la luz, v. 8). Según se acaba de decir, una de las formas con que se trasmitía el testimonio de la luz nueva, era la de los fuegos ("torche, flambeau", Bailly, 2) que comenzaban a encenderse en la cumbre del Olivete y que, a medida que eran divisados y propagados, despertaban, como veremos más adelante, manifestaciones jubilosas en todas partes; no precisamente porque ellos fuesen la luz que se festejaba, sino porque daban testimonio de haber aparecido la ansiada luz de la neomenia.

San Juan, dijo Jesús, hablando del testimonio del Bautista (V, 33.35), era la luminaria a cuyo resplandor Israel se regocijó por un momento, y eso mismo supone el texto aquí con la fuerza de la antítesis y la del artículo, como si dijera: no era la luz principal, sino una antorcha encendida para dar testimonio de aquella luz.

Discútanse enhorabuena los detalles de esas aplicaciones, nimia tal vez alguna de ellas; pero, al hacerlo, téngase siempre presente la manera variante y cumulativa con que San Juan procede, tratándose de elementos conexos, dentro de otras alegorías de su evangelio (Cfr. X, 1-21). ¿Es comparado aquí el Bautista al testigo de la luz en sus dos clases, esto es: a) al que la divisa y notifica a Jerusalén, y b) al enviado que, o con su presentación personal, o por medio de señales de fuego, da testimonio de la declaración oficial de la luz nueva? El ser llamado el Bautista "enviado de Dios" y la súbita entrada del Sanedrín inmediatamente después del prólogo (19-28), como en reclamación oficial de haber sido preterido, harían pensar más la última forma de testimonio si, como hemos insinuado arriba, no fuere más exacto considerar aquí las dos funciones sumadas y simplificadas en la predicación del Precursor, reconociendo en el evangelista la intención de marcar también con ese símil la merecida exclusión e incompetencia del Sanedrín para las iniciaciones mesiánicas.

Mas dejando eso en segundo término, apelamos ahora a la impresión de conjunto que dan esos dos versículos después de la lectura del Rosch ha-schana, y a la limpieza e insistencia de la frase evangélica “testimonio acerca de la luz”, repetida aquí con las reiteraciones acostumbradas en el estilo de San Juan para marcar las ideas y los sentimientos que le dominan; limpieza e insistencia que contrasta ciertamente con la borrosidad y debilidad con que no pocos exégetas rehúyen la metáfora y saltan directamente a la idea y nos hablan del testimonio de Cristo que es la luz, en vez de hablarnos del testimonio de la luz que es Cristo. La explicación aquí ofrecida parécenos que mantiene la letra con toda su simplicidad, fuerza y colorido histórico, y que en esa rápida y triple reiteración de la frase deja percibir las vibraciones del espíritu de San Juan, que seguramente vibró con todo el pueblo, cual ferviente israelita, en los días de la neomenia. ¿Y cómo no habían de vibrar también dos versículos de su evangelio que es el de la realidad de aquellas figuras, cuando tan intensamente vibran dos capítulos íntegros del Rosch ha-schana con las sentencias y vivas discusiones de los graves maestros de Israel sobre el testimonio de la luz neoménica? Porque cuán grande sea acerca de él la preocupación de esos doctores dentro del libro judío, se puede bien inferir de los fragmentos que hemos transcrito; pero más se vería leyendo íntegra su primera y principal mitad que le está exclusivamente consagrada. De este testimonio de la nueva luz nos hablan allí Rabban Gamaliel el anciano, la gloria de la Ley, el maestro de Saulo, en los días del Señor (2, 5b); Rabban Jochanan ben Zakkai, en los últimos días de la ciudad y del templo (4, 4); los Rabbis Gamaliel II (1, 6b; 2, 8abc, etc.), Daza ben Horkinas (2, 8 c, etc.), Jehoschua Aqibha (r 6a ; 2, 9b), Jochanan ben Nuri (2, 8 b), Schimon ben Jochai (r, 7 b), Jose ben Chalaphta (r, 7c), que florecieron en la primera mitad del segundo siglo. Esos maestros hablan de "ahora y de antes", sus sentencias y tradiciones alcanzan los días del Señor y, recogiéndolas, el Rosch ha-schana viene a ser el Ritual del testimonio de la luz neoménica en los tiempos evangélicos, un documento, a nuestro entender, necesario para interpretar en todos sus perfiles literarios esa perícopa evangélica del testimonio de la verdadera Luz.