Gracias
a la traducción propuesta se puede dar una interpretación satisfactoria del
mensaje en el conjunto del recitado. Ya no hay dos mensajes: anuncio de la
concepción virginal y revelación del rol de José, sino uno sólo que unifica sus
elementos subordinándolos. Si el Espíritu Santo es el autor de la
concepción, José no tiene ninguna función que cumplir en el nacimiento
milagroso. Pero dado que tiene la misión de servir de padre al Niño es que él,
hijo de David, debe, a pesar de la concepción virginal, tomar consigo a la
madre del Salvador.
Este
mensaje le es transmitido en el estilo de las Anunciaciones. Como en San
Lucas a la Virgen María, le es dado un signo. En el pasado, el signo para la
Virgen fue la milagrosa preñez de Isabel; para José es la obra del Espíritu
Santo en María, oficialmente confirmada. En el futuro, tanto para José como
para la Virgen, es el anuncio de un hijo (cf. Juec. XIII, 3-5). Luego, dado el
signo, se le confía tanto a José como a la Virgen, imponer el nombre al niño
(cf. a Agar, Gen. XVI, 11 y a Abraham, Gen. XVII, 19).
Este
doble aspecto del mensaje angélico se refleja en la cita escriturística que
sigue:
“Todo esto
sucedió para que se cumpliese la palabra que había dicho el Señor por el
profeta: “Ved ahí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán el
nombre de Emmanuel”, que se traduce: “Dios con nosotros”.”
Para
entender en qué sentido esta profecía anunciaba el suceso narrado, conviene
remarcar que el fin del recitado está distribuido en forma similar: “Y sin que la conociera, dio ella a luz un
hijo” (en lo que respecta a la concepción virginal), “y le puso por nombre Jesús” (en lo que respecta al rol de José).
Mensaje (vv. 20-21), profecía (v. 23) y recitado (v. 25) se corresponden
perfectamente, recitados los tres por καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ (21),
καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ (v. 23), ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ (v.
25) (le pondrán por nombre). Así se
explica la modificación del texto de Isaías (καλέσουσιν [le pondrán por nombre] en lugar de καλέσεις [le pondrás por nombre]; por el plural (no necesariamente
indeterminado), José se une a la Virgen para ponerle el nombre al Niño. La
profecía viene así a justificar a su manera el rol de José en el nacimiento del
Emanuel.
El pasaje termina, pues, con
la paternidad legal de José. La concepción virginal, si es supuesta por todas partes como el suceso
mayor que ocasiona el recitado - ἐκ πνεύματος ἁγίου (del Espíritu Santo) (vv. 18.20), ἡ
παρθένος (la Virgen) (v. 23), οὐκ
ἐγίνωσκεν αὐτὴν (no la conoció)
(v. 25)- no es revelada directamente[1]. Para convencerse de ello,
hay que renunciar al concordismo espontáneo que proyectan las enseñanzas de San
Lucas sobre el recitado mateano.
Los
evangelios de la infancia obedecen en efecto a tendencias diversas, que se
manifiestan con ocasión de la concepción virginal y del nacimiento legal de
Jesús. En San Lucas, el ejemplo de Zacarías, el escéptico castigado y luego la acogida
maravillosa de la Sierva del Señor llevan progresivamente al lector a reconocer
que “nada es imposible para Dios”. Por el contrario, el mismo lector, teniendo
poco interés en las costumbres judías, no levanta ninguna objeción cuando
escucha al ángel anunciar que “el Señor le dará (al niño) el trono de David, su
padre”; además, para descartar toda dificultad jurídica, sería suficiente con
leer más arriba que José, esposo de la Virgen, es de la casa de David.
En
san Mateo la situación es inversa. Sin demora, afirma que María “se halló que
había concebido del Espíritu Santo” (v. 18); su lector está dispuesto, en razón
de sus orígenes israelitas, a admitir el milagro. Pero he aquí la cuestión que
lo detiene: ¿cómo es que un niño, aunque sea el hijo de una virgen, puede
heredar el trono de David? Su escrúpulo se refleja en la decisión de José.
Nadie puede tomar nada a menos que le sea dado desde el cielo. Y la respuesta
es transmitida por el ángel. No es un hombre, aunque sea hijo de David, el que
introdujo al Mesías en su descendencia, sino únicamente Dios. Nuestro recitado
narra la realización del hecho del nacimiento legal, que la genealogía había
afirmado en su estilo hierático: “He aquí
cómo nació Jesucristo” (v. 18), o más exactamente, teniendo en cuenta las
palabras ágrafes que unen el pasaje con la genealogía: “Pero de Jesucristo tal fue la genealogía”, recordando el primer
versículo del capítulo: “Libro de la
genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”. Jesús es hijo de
David porque José lo es. Y he aquí por qué el ángel, a diferencia de las
apariciones ulteriores, llama a José “hijo
de David”: es en razón de este título que le da el mandato de recibir a
María y a su fruto virginal.
Si
nada se nos dice de la sublime justicia por la cual José creyó en la
intervención divina, es que, a diferencia de la Virgen, no es nada en la
concepción virginal, pero es todo en el nacimiento legal; así como María
obedeció como sierva del Señor para concebir al Hijo del Altísimo, así debe él
obedecer para venir a ser el padre. La demora que lo libra a sus solas fuerzas
no es narrada a fin que nos interesemos psicológicamente en sus angustias
humanas, sino para manifestar cómo se cumple el designio divino. Solamente Dios
está al mando, pero sin despreciar el concurso de los hombres. Por lo tanto, es
en nombre de la dinastía davídica, en nombre de Israel, como delegado del
pueblo elegido que, bajo la orden divina, José, el justo, recibe el misterio de
la nueva alianza.
Lucas,
el evangelista de María, narra la concepción y el nacimiento del Hijo de la
Virgen; Mateo narra el nacimiento del Mesías, de Jesús, el Hijo de David.
***
¿Podemos
ahora reconstruir el pensamiento de José? Dado que el mensaje del ángel
puede no ya revelar, sino sólamente confirmar oficialmente la concepción
virginal, el v. 18 (“se halló que
había concebido del Espíritu Santo”) puede no sólo anticipar el misterio
a la intención del lector, sino también sugerir que José, el único actor del
recitado, ha sido puesto al corriente[2]. José se muestra justo no
por el hecho de observar la ley autorizando el divorcio en caso de adulterio
(esto no tiene nada que ver aquí), ni en que se mostró indulgente (es otro el
motivo), ni en razón de la justicia que debería a una inocente, sino en el
hecho de no querer hacerse pasar por padre del Niño divino (San Efrén). Si
teme tomar consigo a su esposa, no es por un motivo profano sino, como muy bien
lo dice Eusebio, reconoce una οἰκονομία (dispensación)
superior a la del matrimonio que él veía. El Señor ha modificado su
designio; que él se digne asegurar el futuro de su elegida. José se
retira[3],
teniendo cuidado, en la delicadeza de su justicia hacia Dios, de no “divulgar”[4]
el misterio de María. Inútil indagar cómo podía realizar su
propósito: detalles superfluos para el evangelista. Además, este justo es
puesto por los sucesos por encima del plan legal. ¿Permanecerá el misterio sólamente
a la sombra de Dios? Al Señor corresponde el poder y al hombre hacer lo que
puede. Y a Dios intervenir, a José obedecer y asumir la paternidad legal de
Jesús.
La
interpretación propuesta es tan tradicional como las otras; parece ofrecer
menos dificultades y reposar sobre un mejor fundamento literario. Al lector corresponde
juzgar. Por otra parte, según la costumbre de los predicadores, si José no
puede ser más modelo de perdón para los maridos engañados[5], toma su verdadero lugar en
la economía de la salvación. Es el justo por excelencia: como todos los
justos, espera al Mesías, pero sólamente él recibe la orden de colocar un
puente entre los dos Testamentos; mucho más que Simeón, acoge al Salvador.
Estas conclusiones de orden literario justifican los desarrollos patrísticos de
los que se hace eco San Bernardo[6]:
José obra como los justos de la Biblia ante la intervención divina en sus
historias, como Moisés quitándose sus sandalias, como Isaías aterrorizado por
la aparición, como Isabel preguntándose cómo es que la Madre de su Señor vaya a
ella, como el Centurión del evangelio, como Pedro en fin, que dice:
“Aléjate de mí, Señor, porque soy un pecador”.
[1] ¿Es exacto decir que “el centro de interés del
recitado no es precisamente el nacimiento de Jesús sino su concepción; el
redactor quiere explicar sobre todo cómo la concepción virginal se armoniza con
la cohabitación de José y de María”. (A. Descamps, ¿Les Justes…, p. 34)? Se trataría de una apologética muy prosaica
en el autor que esboza los frescos teológicos relacionando la infancia del
Salvador. Tampoco se debería titular el pasaje: “Concepción virginal de Jesús”
(Biblia de Jerusalén).
[2] Lo que mostramos desde un punto de vista
literario, Paul Gaechter, Maria im Erdenleben, Innsbruck, Tyrolia,
1953, p. 113 s., lo afirma en el orden de las conveniencias históricas. Según él, María puso a José al tanto del
misterio por medio de su propia madre. ¿Por qué no?
[3] ἀπολῦσαι (despedir), verbo que designa en el resto del evangelio el acto del divorcio,
difícilmente pueda aquí conservar su significado técnico; dado que el adverbio
λάθρᾳ (en secreto)
anula un acto cuyo primer efecto es
facultar públicamente a la mujer divorciada que se vuelva a casar. Por lo
demás ¿hubiera tenido sentido eso a los ojos de José que liberaba a María por
Dios y no por otro hombre? Entonces, ¿por
qué el uso de esta palabra? Inútil perder el tiempo con la imaginación: sin dudas el evangelista no tenía a su
disposición otro término para describir una situación tan especial; el adverbio
que le agrega indica su verdadero pensamiento.
[4] O también “develar” (Joüon). Tal es el verdadero significado de δειγματίσαι que según (Orígenes y) Eusebio, no incluye
ninguna nota de infamia, a diferencia de παραδειγματίσαι.
[5] Ver sobre la φιλοσοφία de José con respecto a quien la engañó: Crisóstomo
(PG, 57, 44), Ambrosio (PL, 15, 1544), Agustín (PL, 38, 510),
entre otros.
[6] Hom., 2, 14
super Missus (PL, 183, 68).
