Artículo 2. - Diversas formas de liberalismo en el campo religioso (pp. 44-63)
Junto con Liberatore (cf. La Chiesa e lo Stato), podemos reducirlos a tres: el liberalismo absoluto, el liberalismo moderado y el liberalismo que podríamos llamar de los católicos liberales. Las tres formas tienen en común que quieren emancipar el orden civil del orden religioso, es decir, el Estado de la Iglesia. Pero la primera forma quiere la dominación del Estado sobre la Iglesia; la segunda, la plena independencia del Estado de la Iglesia, y de la Iglesia del Estado; en cuanto a la tercera, busca también esta independencia, no como una verdad de derecho, sino como, en la práctica, la mejor condición de existencia y de vida.
§ 1. La primera forma de liberalismo, el liberalismo absoluto, nos lleva al materialismo y al ateísmo (pp. 44-48).
Concibe el Estado como el más
alto poder al que le es dado ascender a la humanidad en su progreso social. El
Estado no sólo no tiene nada por encima de él, sino que no tiene nada que sea
igual a él o que no esté sujeto a él. Es el poder supremo y universal, al que
nada puede resistirse, al que todo debe obedecer.
Esta teoría es la que rige
más o menos las constituciones modernas de Europa, resultantes de la
"Declaración de los Derechos del Hombre". La Iglesia no sólo ha
perdido su preeminencia sobre el Estado, sino que ni siquiera tiene ya el
carácter de una sociedad perfecta e independiente.
Pero esto es la negación
implícita de la espiritualidad e inmortalidad del alma; es, en definitiva,
materialismo. El Estado, en efecto, sólo puede concebirse como poder supremo a
condición de reducir todo el destino del hombre a su vida orgánica y material.
Además, es la negación de Dios; porque, si Dios existe, es necesario reconocer que es el amo supremo y el legislador universal; es necesario reconocer que no son ni el Estado ni la opinión pública, sino los principios inmutables de la moral impresos por Dios en el alma humana, los que son la regla suprema de la acción, tanto en el orden privado como en el público; hay que reconocer, en fin, que los más altos poderes no tienen más que un derecho de mando subordinado, de modo que sólo gobiernan a los hombres según la voluntad de Dios, a la que son los primeros en someterse.
§ 2. El liberalismo moderado es la emancipación del orden civil del orden religioso, del Estado de la Iglesia, de modo que el dominio del Estado y el de la Iglesia se consideran plenamente separables y separados, y la Iglesia y el Estado se consideran en sus respectivos dominios como plenamente independientes.
Tal sistema, ya bastante incoherente, es:
a) Prácticamente irrealizable;
b) Teóricamente absurdo. Se
reduce, si no a un ateísmo formal, al menos a un cierto maniqueísmo, a un
dualismo absurdo, tanto del lado del hombre mismo como del lado del principio y
del fin del hombre.
1) Por el lado del principio y
del fin del hombre: porque si sólo hay un principio y un fin para el hombre,
este principio y este fin son o el Estado (y volvemos a caer en el liberalismo
absoluto), o Dios (y henos aquí en al catolicismo).
2) Por parte del hombre: pues
esta separación absoluta de lo civil y lo religioso presupone en él dos almas,
dos espíritus, dos conciencias. Si tiene una sola alma, un solo espíritu, una
sola conciencia, hay necesariamente subordinación de lo civil a lo religioso o
de lo religioso a lo civil.
La iglesia libre en el estado libre es la fórmula del liberalismo moderado.
"No más alianza entre la Iglesia y el Estado: que la Iglesia no tenga nada en común con los gobiernos, que los gobiernos no tengan nada en común con la religión, que no se metan en sus asuntos. El individuo profesa a voluntad la religión que ha elegido según su gusto; como miembro del Estado, no tiene religión propia. El Estado reconoce todas las religiones, las protege a todas por igual y les garantiza la misma libertad; tal es el régimen de la tolerancia; y conviene que lo proclamemos bueno, excelente y saludable, que lo mantengamos a toda costa y que lo ampliemos constantemente".
Esto es lo que Louis Veuillot
llamó la ilusión liberal.
Pero querer que el fin de la
ciudad y el fin de la religión sean dispares, querer que los poderes encargados
de regular la consecución de uno y otro fin estén separados, ¿no es negar
implícitamente la unidad del primer principio del mundo y afirmar que hay un
creador de las cosas espirituales y un creador de las cosas temporales? Que hay
un dios que dirige al hombre hacia la vida civil, y un dios que lo dirige hacia
la vida religiosa; en una palabra, que debemos admitir, con los maniqueos, dos
principios, opuestos entre sí.
Por otra parte, el
liberalismo moderado, al separar el orden civil del orden religioso, separa al
civil del cristiano, al filósofo del creyente, al hombre público del privado,
al político del fiel, y los separa, no como dos beligerantes, uno de los cuales
quiere la muerte del otro, sino como dos vecinos, cada uno de los cuales va por
su lado, cada uno de los cuales, al mismo tiempo y con regularidad, desempeña
su propia función, como si ambos fueran impulsados por motores separados para
cosas dispares y contrarias. Quién no ve que tal concepción sólo es posible
a condición de suponer en un mismo hombre dos almas, un doble espíritu, dos
conciencias realmente distintas entre sí, una atea, la otra religiosa; una
creyente, la otra incrédula; una, atenta a las cosas temporales sin ninguna
relación con las espirituales, la otra, ocupándose de las cosas espirituales y
como existiendo fuera de este mundo, en las regiones lunares; una sirviendo al
César y la otra, a Dios.
Finalmente, cualquiera que sea la forma en que se conciba esta independencia recíproca de los dos poderes, o esta ficción de la Iglesia libre en el Estado libre, se cae en un nuevo maniqueísmo que, absurdo desde el punto de vista teórico, es prácticamente imposible. ¿Cómo podemos imaginar que dos motores puedan aplicarse normalmente a un mismo móvil, sin que exista una subordinación entre ellos? La subordinación es la única forma de evitar movimientos contrarios y de mantener la necesaria unidad de dirección. Los liberales moderados se dieron cuenta de ello, y se vieron obligados a admitir o bien la subordinación del Estado a la Iglesia, o bien la subordinación de la Iglesia al Estado; pero no podían aceptar la subordinación del Estado a la Iglesia, porque eso habría sido renunciar al principio esencial y primario del liberalismo; obligados por la necesidad, e incapaces de mantener este equilibrio de independencia recíproca, han colocado, por lo tanto, al igual que el liberalismo absoluto, a la Iglesia bajo la dependencia y el poder del Estado, siempre que, a juicio de este mismo Estado, un fin político o un interés temporal pareciera requerirlo.
“La sociedad religiosa, dice Portalis (Discours et travaux inédits, debía reconocer en la sociedad civil, más antigua y poderosa, de la que formaba parte, la autoridad necesaria para asegurar la unión, y el soberano seguía siendo dueño de hacer prevalecer el interés del Estado en todos los puntos de disciplina en los que intervenía".
§ 3. El liberalismo de los católicos liberales.
Es la emancipación del orden
civil del orden religioso, del Estado de la Iglesia, vista no como una verdad
de derecho, sino como un excelente modus vivendi en la práctica.
El liberalismo de los "católicos liberales" escapa a toda clasificación, y sólo
tiene una nota distintiva y característica, la de la perfecta y absoluta
incoherencia (pp. 55-63).
Esta incoherencia es evidente
en el propio término "católico liberal", liberal implica "emancipación", católico implica "sujeción".
No es menos evidente en la
oposición que sus partidarios establecen entre los principios y la práctica
(los principios, que dicen admitir, no son más que reglas prácticas de obrar,
que se niegan precisamente a admitir). Lo mismo ocurre con la oposición entre
conveniencia de derecho y utilidad de hecho, por ejemplo, la colaboración de la
Iglesia y el Estado, cuya conveniencia admiten de derecho y cuya utilidad
niegan de hecho.
Junto con la incoherencia, el
catolicismo liberal puede destacarse por su manía de confundir, por ejemplo,
entre tolerancia y aprobación.
La prueba de esta afirmación puede extraerse en primer lugar del propio nombre de católico liberal. El católico, de hecho, profesa que el hombre fue creado para este fin: Alabar al Señor, reverenciarlo, servirlo de acuerdo con la voluntad divina, y así salvar su alma; que todo en este mundo no tiene razón de ser sino para ayudarle a conseguir este fin; que, en consecuencia, la prosperidad de la vida presente debe ser desechada si sólo puede obtenerse a costa de la pérdida de su alma; es necesario hacer de la vida presente una preparación para la vida futura, es necesario subordinar los bienes temporales a los bienes eternos; es necesario, por lo tanto, que el poder que preside las cosas temporales esté sometido al poder superior encargado por Dios, con la promesa de una asistencia perpetua, de procurar el fin eterno. Ahora bien, el liberal está apegado a los principios inmortales de 1789, y el principio revolucionario por excelencia, dice Louis Veuillot (cf. Illusion libérale, § 33):
"Es lo que la cortesía revolucionaria de los conservadores de 1848 llama la secularización de la sociedad; es lo que la franqueza revolucionaria del Siècle, de los Solidaires y de Quinet, llama brutalmente la expulsión del principio teocrático; es la ruptura con la Iglesia, con Jesucristo, con Dios, con todo reconocimiento, con toda interferencia y toda apariencia de la idea de Dios en la sociedad humana".
Esta afirmación se confirma
aún más al examinar las razones aducidas por los católicos liberales.
Estos distinguen entre los
principios abstractos y su aplicación: reconocen, ciertamente, la unión y la
necesaria subordinación de los poderes; pero, dicen, una cosa es el objeto de
la especulación, otra cosa es lo que se realiza en lo concreto, tan diferente de
las condiciones de la teoría. De este modo, creen haber satisfecho la verdad,
relegándola a la región de las abstracciones. Pero estos principios, llamados
abstractos, ¿se refieren o no a la moral? ¿Constituyen la norma de los actos
humanos y la regla de la buena acción, es decir, de la acción que, en una
sociedad humana, se dirige según las exigencias del fin? Y, si son normas
prácticas, ¿no es la propia incoherencia admitirlas sin querer aplicarlas? Del
hecho de que el orden concreto de las cosas difiere de las condiciones ideales
de la teoría, se deduce que las cosas concretas nunca tendrán la perfección del
ideal, pero no se deduce nada más. Con el modo de argumentar de los católicos
liberales, se demostraría igualmente que los preceptos relativos a las virtudes
deben permanecer en el ámbito puramente especulativo, ya que la condición
humana no puede realizarlos perfectamente. También se demostraría que las
ciencias matemáticas no pueden ni deben aplicarse a las artes, con el pretexto
de que el triángulo geométrico ideal y exacto no existe in concreto, o porque el efecto experimental siempre contradice el
rigor del cálculo.
Los liberales distinguen entre el derecho y el hecho, entre lo que debe ser de derecho y lo que es de hecho útil a la Iglesia. Según dicen, el sistema de unión siempre ha sido, de hecho, pernicioso para la Iglesia. La Iglesia nunca ha sufrido tanto como en la época de los obispos del foro externo, de los príncipes protectores, como lo atestiguan las incesantes luchas con los emperadores de Bizancio, los césares germánicos, los reyes de Francia, Inglaterra y España:
"La Iglesia perece por el apoyo ilegítimo que ha querido darse. Ha llegado el momento de que cambie sus máximas; sus hijos deben hacerle sentir la necesidad de hacerlo. Debe renunciar a todo poder coercitivo sobre las conciencias. No más alianza entre la Iglesia y el Estado" (Louis Veuillot, Illusion libérale, §§ 1-4).
Por lo tanto, el remedio
sería únicamente la libertad. Pero, en primer lugar, si los principios a priori establecen un orden
instituido y establecido por Dios, es imposible que sea más útil para la
Iglesia descuidarlo. En segundo lugar, los inconvenientes que se señalan sólo
prueban que el hombre, por su perversidad, a menudo corrompe las instituciones
divinas, pero no que por ello deban ser repudiadas y dejadas de lado. En tercer
lugar, el argumento histórico peca de preterición: se contenta con enumerar los
males del régimen de la unión, sin hablar también sobre los inmensos bienes que
la Iglesia recogió de la protección de los príncipes. En cuarto lugar, no dice
nada sobre los numerosos y graves males que normalmente se derivan del estado
de separación, como puede atestiguar la experiencia actual. En quinto lugar,
nada muestra mejor la incoherencia de la argumentación de los católicos
liberales que su conclusión final, proponiendo el recurso a la libertad: la
libertad, rápida para el mal, inclinada a la irreligión, es la causa de todos
los males, y es la libertad la que se presenta como remedio.
Los liberales insisten: sin
duda la unión y subordinación de los poderes son deseables en sí mismas, pero
ahora son imposibles, porque repugnan al espíritu moderno, y es inútil
ofenderlo; la prudencia manda, pues, aceptar el nuevo estado de cosas, sea para
evitar un mal mayor, sea para obtener los mejores efectos posibles. Pero esta
es una incoherencia aún más fuerte que las anteriores, pues consiste en desviar
la pregunta. La cuestión entre nosotros y los liberales no es si, dado el
mal de la época, debemos soportar con paciencia lo que no está en nuestro
poder, y trabajar, al mismo tiempo, para evitar males mayores y hacer todo el
bien que nos sea posible; sino que la cuestión es precisamente si debemos
aprobar esta condición social a la que conduce el liberalismo, cantar los principios
que son el fundamento de este orden de cosas, promoverlos con la palabra, la
doctrina y las obras, tal como hacen los llamados católicos liberales.
