El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña) (III de V)

III) Edición y Traducción. -

Hemos dejado las críticas más importantes para el final.

Antes que nada, digamos que ha sido una feliz idea (si bien no siempre la han sabido mantener) la de utilizar la edición de Nácar-Colunga del año 1944, aunque, lamentablemente, hay algunas imprecisiones en esta traducción (generalmente tenida, y con razón, como una de las mejores).

En dos oportunidades (pag. 287 y 313) se cita Apocalipsis XIII, 3 traducido de esta manera:

“Y ví a la primera de las cabezas como herida de muerte, pero su llaga mortal fue curada…”.

Pero lamentablemente hay que señalar aquí una imprecisión, pues el original dice una (μίαν), como lo traducen la gran mayoría de los exégetas, y con razón. Y esto que parece menor no lo es tanto a la hora de interpretar todo ese oscurísimo pasaje, aunque no entraremos en el mismo, por razones obvias.

Dicho lo cual, pasemos a la parte más desagradable.

El libro presenta tantos, pero tantos y tan groseros errores tanto gramaticales como ortográficos que uno no puede menos que maravillarse, teniendo como tenemos hoy en día instrumentos tan eficaces para corregirlos; hubiera bastado pasar el texto a un archivo Word para que se pudieran enmendar sin problemas la gran mayoría.

Vamos a hacer un pequeño listado como para que el lector tenga alguna idea.

El Buen Samaritano, por Jean Daniélou (III de III)

Así, nos parece que la antigua tradición patrística nos da la verdadera interpretación del conjunto de la parábola. ¿Es lo mismo que decir que esta interpretación, en la fase que hemos alcanzado, reproduce exactamente la que dio Cristo? Las variantes que presenta muestran que estamos en presencia de un desarrollo posterior. La distribución entre los elementos comunes y los que presentan variantes nos permiten despejar el fondo primitivo y las elaboraciones ulteriores.

Los textos que utilizaremos para esta comparación son en primer lugar los tres que ya hemos mencionado: la cita de los presbíteros que trae Orígenes en las Homilías sobre Lucas; la cita de Ireneo y la de Clemente. Tendremos en cuenta también las numerosas alusiones de Orígenes a nuestra exégesis. Las cito por orden cronológico; Co. Jo. XX, 35; Co. Cant., Prol.; Co. Rom. IX, 31; Co. Mat., XVI, 9; Ho. Gn., XVII, 9; Ho. Jos., VI, 4; Contr. Cels., III, 61. Por otra parte, Rauer ha publicado en su edición de las Homilías sobre Lucas una cadena griega que da varias exégesis para cada detalle. Parece ser un resumen del pasaje que corresponde al Comentario sobre Lucas de Orígenes, hoy en día perdida. En efecto, en sus comentarios Orígenes acostumbra dar las diversas exégesis que conoce para un mismo texto.

Entre los exégetas ulteriores, mencionaremos solamente un fragmento del Pseudo-Teófilo de Antioquía, citado por Rauer en el prefacio de su edición de las Homilías sobre Lucas (p. LXIII), un pasaje del Agradecimiento a Orígenes de Gregorio Taumaturgo (PG, 10, 1101 A), un comentario, inspirado en Orígenes, de Gregorio de Nisa en sus Homilías sobre el Cantar de los Cantares (PG, 44, 1085 A-D; 1098 C), un fragmento de las Homilías sobre Lucas de Cirilo de Alejandría que Riecker considera como inauténtico (PG, 62, 681 B)^[1], el largo pasaje inspirado de Orígenes que se encuentra en la Expositio in Lucam de San Ambrosio (CSEL, 311-316), un pasaje de Gregorio de Elvira (Tract., 16; Battifol, p. 177-178), otro de Zenón de Verona (Tract., II, 13; PG, 11, 431 C-432 A).

La comparación de estos textos nos lleva a los resultados siguiente. Ciertos elementos son supuestos por todos los autores y constituyen el sentido primitivo de la parábola. El hombre que desciende de Jerusalén es Adán y la humanidad toda entera. San Agustín escribirá: “Aquel hombre que estaba en el camino dejado medio muerto por los ladrones representa a todo el género humano”^[2] (Serm. 171, 2). Jerusalén representa el Paraíso. La cadena sobre Lucas propone también la Jerusalén de arriba, lo que sin dudas alude a una exégesis gnóstica de Orígenes sobre la caída del hombre fuera del mundo de los espíritus preexistentes (GCS, 201). Jericó es la figura de este mundo. Los ladrones son los ángeles de las tinieblas.^[3] Sólo difiere aquí una interpretación de la Cadena sobre Lucas, que vé allí “los pseudo-maestros venidos antes de Cristo” (GCS, 202). Las heridas son las consecuencias del pecado en la naturaleza humana.

El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña) (II de V)

Sigue luego el Libro I dividido en 6 secciones llenas de atinadísimas observaciones en cada caso.

El hecho de la difusión de la fe; el momento en que tendrá lugar; el hecho de la intensidad de la fe, justicia y santidad; la paz mesiánica; la revocación de los escándalos e impíos y la destrucción de las potestades contrarias a Dios; y, por último, el tiempo que ha de transcurrir después de la derrota del Anticristo hasta el juicio final.

Recorrerlas una a una nos llevaría muchísimo tiempo y como las virtudes del libro son más, muchas más, que nuestras diferencias, solamente opondremos un par de razones a algunas de sus afirmaciones.

La idea general que flota a través del libro es que el autor no ha leído a Lacunza, lo cual es sumamente extraño, pero parece ser una conclusión ineludible y lamentable. Si lo leyó, uno entiende que no lo haya citado nunca^[1], pero ya no es tan comprensible que no haya sido influenciado por sus ideas.

Al analizar la Sección 5, estudia en la 2ª cuestión el sueño de Nabucodonosor sobre la estatua, y trae la opinión comúnmente recibida, la cual es claramente contraria no sólo a la historia sino también a la mente de la Iglesia que ya había afirmado por boca de Pío IX la extinción del imperio Romano, como ya lo notara agudamente Eyzaguirre.

Por eso son del todo incomprensibles frases como estas (pag. 280):

“El reino romano o el cuarto reino, según la mente de Daniel, no ha acabado aún…”.

Y de hecho se nota a través de las páginas, una exégesis muy forzada, señal casi infalible de una errada interpretación, como cuando unas páginas más adelante afirma (pag. 286, énfasis nuestros):

“Y, por lo tanto, el reino romano durará, de algún modo, hasta el Anticristo”.

¡Ay! Una vez más tenemos los más o menos, los de algún modo, los esto es, etc. etc. que tanto se leen en los autores alegóricos.

La división de Lacunza es, al menos, sumamente atendible y por eso llamaría la atención que el Autor no la hubiera al menos considerado en caso de haberla leído.

El otro caso es aún más paradigmático, si cabe.

Desde la pag. 348 hasta la 359 analiza y cita muchos autores que comentan la famosa batalla de Gog-Magog de Ez. XXXVIII-XXXIX para tratar de demostrar que después de la derrota del Anticristo van a existir más que los 45 días de Daniel XII. Pero el gran problema con toda esta exégesis es que se basa en un supuesto tan falso como fácilmente impugnable y es que esta batalla de Ezequiel coincide con la de San Juan en el cap. XX del Apocalipsis.

Lacunza demostró fácilmente que se trata de dos guerras diversas en cuanto al tiempo, motivos, etc., y por eso se nos hace difícil que alguien siga manteniendo la identidad de ambas batallas después de haber leído al gran exégeta chileno.

Veremos qué nos depara el tomo 2.

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[1] Ni siquiera cuando en pag. 150 sig. trae una pequeña lista de autores contemporáneos que defienden esta doctrina, entre los cuales está nuestro conocido Ramos García.

El Buen Samaritano, por Jean Daniélou (II de III)

¿Podemos ir más lejos y relacionarlo con el mismo Nuevo Testamento? La manera en que se presenta la parábola en Lucas es muy bizarra y nunca ha recibido una solución satisfactoria. En efecto, hay una falta de correspondencia entre la parábola y la pregunta que la introduce. El escriba demanda a Cristo: ¿Quién es mi prójimo? Y Cristo responde cómo hay que amar al prójimo. Además, la discusión que precede la parábola se encuentra en Marcos y en Mateo disociada de esta y en un contexto que parece mejor, el de una discusión en el Templo^[1].

Parece, pues, que el texto de Lucas presenta un arreglo secundario que reúne dos perícopas distintas y que no ensamblan con exactitud. Por una parte, tenemos una discusión sobre el mandamiento más grande, común a los tres sinópticos, modificada por Lucas por razones redaccionales y que encuentra su lugar normal en el Templo, después de la entrada de Jerusalén (Mt. XXII, 34-40; Mc. XII, 28-34) y por la otra, está la parábola del Buen Samaritano, que se sitúa perfectamente en el cuadro que le da Lucas, es decir, durante el viaje que conducía a Cristo desde Galilea a Jerusalén pasando por Jericó. (Ver Lagrange, Saint Luc, p. 313^[2], citado por Quiévreux, loc. cit., p .78).

Así se explica perfectamente la dificultad que presenta el texto. La parábola del Buen Samaritano no ha sido dada como ilustración a una discusión sobre la naturaleza del prójimo. Pero entonces viene la pregunta de saber cuál es su verdadera interpretación. Pero, desde que el vínculo con la discusión se ha roto, ya no hay ninguna razón para no interpretar la parábola en la misma línea que los demás y de no ver allí una revelación secreta del plan de salvación, en la cual Cristo se describe a sí mismo en términos velados. El sentido obvio de la parábola es, en efecto, ser el símbolo del amor gratuito de Cristo por el hombre caído y de presentar este amor como ejemplo a los hombres.  Ilustra admirablemente I Jn. III, 16:

“En esto hemos conocido el amor, en que Él puso su vida por nosotros; así nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos”.

Ya no estamos en presencia de un ejemplo banal de solidaridad humana sino del amor cristiano en su más pura esencia.

El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña) (I de V)

El Reino de Cristo consumado en la tierra, por J. Rovira, S.J. (Reseña)

J. Rovira, S.J., El Reino de Cristo consumado en la tierra, vol. 1. Ed. Balmes, España, 2016. Pag. 411. Ver AQUI.

La editorial Balmes ha tenido la felicísima idea de publicar un magnífico libro del P. Rovira, reconocido exégeta que ya todos conocíamos por su excelente artículo Parusía en la enciclopedia Espasa-Calpe (ver AQUI) y en menor medida por su conferencia intitulada “De opere Messianico”, traducida con el título “El reino Mesiánico” y publicada por la Fundació Ramón Orlandis i Despuig, en 2013, obra que terminaba con esta promesa:

“Ahora deberíamos tratar ya, conforme a lo propuesto, sobre la consumación del reino mesiánico en la tierra; pero puesto que esto no puede ser tratado aquí de la forma debida, y esta obra, ya bastante larga de por sí, crecería demasiado y su publicación se diferiría, por esta razón consideramos más prudente omitirlo ahora y dejarlo para otro momento”.

Promesa que pudo cumplir, a Dios gracias.

I) El Autor.

Brevitatis causa transcribimos el breve resumen de su vida que puede leerse AQUI.

“Juan Rovira nació en Palma de Mallorca el 4 de octubre de 1877. Entró en la Compañía de Jesús el 25 de noviembre de 1895. Cursó Filosofía en Veruela (Zaragoza), Tortosa y Granada, obteniendo el grado académico en 1904. Estudió Teología en Tortosa, donde fue ordenado sacerdote el 26 de julio de 1909. Entre 1912 y 1914 se formó en el Instituto Bíblico de Roma. En 1916 enseñó Antiguo Testamento en el Colegio Máximo de Sarriá, Barcelona, además de hebreo y Arqueología bíblica. Entre 1916 y 1920 tuvo a su cargo las lecciones sacras en la iglesia del Sagrado Corazón. En 1928 fue enviado a Tortosa teniendo como Superior al P. Audí, su compañero en el martirio, sucedido el 5 de septiembre de 1936”.

II) La Obra.

El Buen Samaritano, por Jean Daniélou (I de III)

Nota del Blog: Artículo aparecido en Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André Robert. Paris : Librairie Bloud & Gay, [1957] Travaux de l'Institut catholique de Paris, pag. 457-465.

Artículo similar en cuanto a la exégesis al que ya publicamos del Cardenal Billot (ver AQUI), si bien el enfoque varía un tanto: en el de Billot vemos un acercamiento más bien teológico y relacionado con los sacramentos, mientras que en Daniélou vemos un desarrollo sobre todo escriturístico y patrístico.

Inútil aclarar que no hay contradicción sino complementariedad.

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En su libro sobre la parábola evangélica^[1], Maxime Hermaniuck ha mostrado que las parábolas simbólicas no tienen por objeto dar una lección moral general, sino que son revelaciones del secreto relativo al establecimiento del Reino de Dios (p. 456). Esto es particularmente claro con las parábolas que Cristo mismo explicó, como el de la cizaña (Mt. XIII, 37-39). Pero, cuando se trata de la parábola del Buen Samaritano, el mismo autor declara que es “una ilustración por un ejemplo concreto de una verdad general” (p. 252). Esta interpretación es la de casi todos los exégetas modernos, con la única excepción de Edwyn Hoskyns^[2].

Pero sucede que la antigua tradición se opone unánimemente a esta interpretación moral y vé en nuestra parábola, conforme a la definición que da Hermaniuck, una revelación de los secretos del reino. El Samaritano es una figura de Cristo, el hombre despojado por los ladrones representa la humanidad despojada por los demonios, la posada es un símbolo de la Iglesia. La universalidad de esta tradición impresionó a Maldonado, que, deteniéndose en el sentido moral, no rechazó la idea que la parábola tenía otra^[3]. Pero los exégetas modernos rechazan este sentido como una exégesis alegórica que se remontaría a Orígenes, cuando no a Agustín^[4].

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Sorprende la ignorancia que buenos exégetas del Nuevo Testamento pueden tener hoy de la tradición patrística. En este punto, los exégetas del Renacimiento son netamente superiores.