Tipología Verbal, por el P. Bover (III de IV)

II

PALABRAS INTERPRETADAS COMO PRODUCTO VERBAL

Entramos ahora en una nueva fase de la tipología verbal, más universal sin duda, pero también más controvertible. La de los casos anteriormente estudiados es, a nuestro juicio, propia y está sólidamente fundada. La de los que ahora vamos a estudiar es menos propia y tal vez no tan segura. La diferencia esencial que las distingue está en que la anterior comprende los textos en que el antiguo hagiógrafo reproduce palabras ajenas; la siguiente se extiende a los textos en que el mismo hagiógrafo habla por cuenta propia, y en que, por tanto, todo sentido ulterior por él no previsto puede chocar con su instrumentalidad. De todos modos, creemos que merece estudiarse esta nueva forma de tipología verbal. Para comprenderla hay que recordar la manera como primero los judíos y juego los apóstoles y los primeros cristianos concebían o enfocaban la interpretación de las Escrituras, muy diferente de nuestras normas hermenéuticas científicas.

Nosotros ahora, al interpretar un texto bíblico, procuramos averiguar con la mayor precisión posible el sentido exacto que tenía en la mente del hagiógrafo al momento mismo de redactarlo. Para ello nos esforzamos por conocer todas las circunstancias históricas de persona, lugar y tiempo y atendemos al género literario y a la índole lingüística del escrito. Para nosotros la palabra bíblica es una acción vital de escribir, una Sprechhandlung. No así para los antiguos, para quienes era algo fijo, estereotipado, una fórmula hecha y como solidificada, un producto verbal un Sprachwerk, desvinculado del pensamiento del hagiógrafo y aun desglosado de su contexto. Los textos bíblicos se miraban como complejos verbales cuyos componentes, desligados ya de la mente y de la intención del hagiógrafo, recobraban su libertad; y puestos en un ambiente distinto, desarrollaban otras virtualidades o valencias semánticas, antes inhibidas o trabadas por el pensamiento que encamaban.

La Biblia era, por tanto, para ellos un archivo de fórmulas o frases hechas, que podían significar todo lo que sugerían o simplemente soportaban sus múltiples posibilidades semánticas. Por otra parte, la Biblia entera se consideraba como obra perenne de Dios, como depósito sagrado de su pensamiento y expresión viviente de su voluntad. Más aún, la Biblia, como encarnación sensible del pensamiento divino, adquiere cierta personalidad divina. Ella prevé los acontecimientos futuros (Gal. III, 8), rige los destinos humanos (Gal. III, 22) y sobre todo habla de presente a los hombres palabras de Dios en nombre de Dios (Jn. VII, 38.42; XIX, 37; Rom. IV, 3; IX, 17; X, 11; XI, 2; Gal. IV, 30; I Tim. V, 18; Sant. II, 23, IV, 5). En tales circunstancias la intervención subalterna del hagiógrafo humano quedaba a la sombra. En consecuencia, todas las fórmulas escritas, con las nuevas significaciones que en el nuevo ambiente revertían, se consideraban palabra de Dios. Y a las veces ni reparaban siquiera en la inseguridad textual ni en la posible inexactitud de la traducción, cuando en vez del texto original manejaban la versión griega. Para ellos la autoridad de los LXX no era menos sagrada que para un teólogo medieval la autoridad de la Vulgata latina. A la luz de está observaciones examinaremos algunos ejemplos más característicos.

Escribe Moisés en el Génesis (XV, 6):

"Abrahán creyó a Yahvé y le fue tomado a cuenta de justicia”.

Esta sencilla frase del hagiógrafo inspirado, que en la narración bíblica apenas se destaca, adquiere para San Pablo un relieve extraordinario. Por de pronto, para él no es precisamente una afirmación o reflexión de Moisés: es palabra que dice la Escritura personificada (Rom. IV, 3), que decimos nosotros (Rom. IV, 9); es un dicho que todos pueden apropiarse, (Gal. III, 6). Con esto, la frase desligada de la mente del hagiógrafo, de palabra viene a convertirse en cosa. En consecuencia, manéjala el Apóstol con la libertad con que se maneja una cosa: la adapta, la recorta, la diluye. Semejante frase, al fijarse en el escrito, ha adquirido objetividad y sustantividad, se ha solificado en una fórmula, en la cual ve el Apóstol maravillosamente expresado todo el proceso de la justificación de Abrahán. Por otra parte, en este proceso ve una imagen profética del proceso de justificación cristiana por la fe. En el pensamiento de San Pablo está aquí lo que escribe a los Corintios:

La virtud de la Prudencia y el éxito del Concilio Vaticano II, por Mons. Fenton (II de III)

Los Decretos Doctrinales

Al emitir estos decretos doctrinales, es decir, al definir una doctrina de fe y costumbres que debe ser tenida por todos como de fe divina o al menos como cierta bajo pena de pecado contra Dios, el concilio ecuménico debe ser guiado por las normas de la virtud de la prudencia. Es claro que el concilio ecuménico no es ni será convocado para promulgar un resumen de la fe Católica. Está obligado y siempre lo ha estado a enfatizar esos puntos particulares de la doctrina Cristiana que son cuestionados o negados más eficazmente al momento en que se reúne el concilio. Además, debe mirar hacia el futuro. Debe intentar visualizar las dificultades en los caminos de la fe que han de ser, o al menos parecen ser, los más poderosos contra la vida Cristiana en el futuro inmediato. Y el concilio está obligado a hablar sobre estos puntos, afirmar la doctrina divina de la Iglesia de forma clara y poderosa, si ha de cumplir el fin para el cual fue convocado. Sin dudas el concilio no será exitoso desde el punto de vista doctrinal si se contenta con la afirmación de porciones del mensaje Cristiano que no son puestos en duda, y permite que errores que molestan y amenazan la fe de los miembros de la Iglesia no sean discutidos.

A propósito, hay que notar que no hay absolutamente ninguna diferencia que las afirmaciones doctrinales del concilio ecuménico sean expresadas de manera positiva o negativa. Una enseñanza es presentada positivamente cuando la verdad es afirmada directamente y negativamente cuando se condena el error o la herejía que contradice a esta verdad. En cualquier caso, la tarea está cumplida. Se le hace saber al pueblo de Dios que esta verdad forma parte del mensaje Cristiano, y que cualquier contradicción con esta afirmación, o incluso una duda en aceptarla con un asentimiento completamente cierto, es sin dudas una ofensa a Dios.

En la gran cantidad de material sobre el próximo concilio, aparecido en los libros y periódicos Católicos, ocasionalmente ha habido expresiones de esperanza que el Concilio Vaticano II se abstenga de condenar cualquier aberración doctrinal, y que se contente con una afirmación positiva del dogma Católico. Es obvio que los autores de semejantes expresiones no se dan cuenta del hecho de que, en última instancia, cualquier afirmación positiva de una verdad por parte de un órgano doctrinal auténtico definitivamente debe constituir una condena de cualquier oposición a esa verdad. Los mismos efectos se producen sea que el concilio hable afirmando la doctrina salvadora de Cristo o condenando los errores que se le oponen.

Ahora bien, la afirmación efectiva y oportuna del mensaje salvador de Cristo de ninguna manera implica que vaya a ser agradable a todos los Católicos o incluso a todos los Católicos inteligentes. Si miramos hacia atrás en la historia de la Iglesia Católica para ver qué Concilios fueron los más exitosos, encontramos que sin dudas el más importante de estas asambleas, el primer concilio ecuménico de Nicea fue incesantemente resistido por los miembros más importantes y poderosos de la Iglesia durante casi cincuenta años después del cierre de esa asamblea. Hombres como San Atanasio y San Hilario muy a menudo fueron tenidos como cazadores de herejías o como agitadores cuando insistían en la aceptación de la enseñanza del concilio. Otras asambleas, que hubieran tenido el status de concilios ecuménicos si no hubieran carecido de la aprobación de la Santa Sede, estaban siempre dispuestas a ofrecer un sustituto más o menos plausible a la enseñanza de Nicea. La parte del mundo Católico que intentaba conformarse siempre con los enemigos de Cristo estaba dispuesta a decir casi cualquier cosa sobre el Hijo de Dios, excepto que es verdaderamente consubstancial con el Padre.

Tipología Verbal, por el P. Bover (II de IV)

I

TIPOLOGIA VERBAL BASADA EN LA TIPOLOGIA REAL

Ocurren frecuentemente en la Escritura ciertas frases singularmente expresivas y destacadas, que ora se refieren a las personas que revisten significación típica, ora forman parte integrante de un hecho histórico igualmente típico. Ejemplo de lo primero son las palabras de Dios referentes a Salomón, el heredero del trono de David, dichas por boca der profeta Natán (II Sam. VII, 14; I Par. XVII, 13; XXII, 10; XXVIII, 6; Sal. LXXXVIII, 27-28; Lc. I, 32; Hebr. I, 5):

“Yo seré su Padre

y él será mi hijo”.

La realeza de Salomón es un tipo profético de la realeza de Cristo. En consecuencia, las palabras de Dios a Salomón, como rasgo característico que son de su realeza teocrática y típicamente mesiánica, expresan una modalidad de semejante realeza, es decir, son un elemento constitutivo del tipo en su realidad histórico-profética. Por otra parte, en la Epístola a los Hebreos estas mismas palabras, al decirlas Dios Padre de Jesucristo, adquieren un sentido teológico que no tenían en boca de Natán. Este nuevo sentido teológico es un caso de tipología verbal que conviene analizar.

Tanto en el libro de Samuel como en la Epístola a los Hebreos el tenor de las palabras es materialmente el mismo. Pero ha intervenido un cambio sustancial: ha variado el sujeto lógico de la frase, que primero era Salomón, y luego es Jesucristo. Ha variado la designación (no propiamente la significación) del pronombre. Tal variación es enteramente legítima; por cuanto está fundada en la significación tipológica de Salomón rey. Y una vez supuesta la variación del sujeto, el predicado, o sea, la divina filiación, ha variado sustancialmente. Era meramente adoptiva en Salomón, es propia y natural en Jesucristo. Semejante variación no se explica convenientemente por una simple ampliación de sentido: la filiación natural no es una mera extensión o prolongación de la adoptiva: es algo sustancialmente diverso. Tampoco puede hablarse aquí de una pluralidad o multiplicación de sentidos. De hecho, las frases, si bien materialmente idénticas, son lógicamente distintas, por cuanto es distinto el sujeto de ambas. No es un caso de polisemia, como algunos han pretendido, sino más bien, como dicen otros, de metasemia. En suma, el nuevo sentido de las palabras, mejor que por las hipótesis del sensus multiplex o del sensus plenior, se explica por la tipología verbal.

La virtud de la Prudencia y el éxito del Concilio Vaticano II, por Mons. Fenton (I de III)

La virtud de la Prudencia

y el éxito del Concilio Vaticano II,

por Mons. Fenton

Nota del Blog: Interesante estudio de Mons. Fenton escrito en la víspera del fatídico Vaticano II. El texto fue publicado en el American Ecclesiastical Review 147 (1962), pag. 255-265.

Está claro que, desde el punto de vista que se coloca el autor, el Concilio fue un fracaso absoluto.

Dejando de lado la cuestión coyuntural de tal concilio en particular, son dignos de atención los principios que asienta.

Es obvio que Fenton escribió este artículo sabiendo lo que se estaba tramando, y no es menos obvio que las cosas sucedieron no sólo como las previó aquí, sino que fueron mucho peores aún.

El original puede leerse AQUI.

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El Concilio Vaticano II, el número veintiuno en la historia de la Iglesia Católica, está programado para reunirse prácticamente al mismo tiempo que este número del American Ecclesiastical Review está siendo entregado a sus lectores. A través de los últimos meses y particularmente durante los días inmediatos anteriores a la apertura del Concilio, se les pidió a los fieles que recen con mucho fervor por el éxito de esta reunión. Pero, en cuanto he podido ver, estuvo ausente la nota particular de urgencia que se requiere en estas oraciones en razón de la naturaleza del evento.

Teniendo en cuenta lo que se ha dicho y, aún más importante, por lo que se ha escrito sobre el tema del concilio desde que el Juan XXIII^[1] lo anunció por primera vez el domingo de Septuagésima de 1959, parecería que muchos, sino la mayoría de los miembros de la Iglesia, y una gran cantidad de entre los no-Católicos que no son particularmente hostiles hacia la Iglesia, se imaginan que el Concilio va a ser automáticamente un éxito y que, por lo tanto, no hay necesidad específica de oraciones para alcanzar los fines para los que fue concebido y convocado. Muchos parecen haberse imaginado que el llamado a un concilio ecuménico es como apretar un botón mágico que eliminaría automáticamente y sin dolor todas las dificultades que enfrentó la verdadera Iglesia de Jesucristo durante la segunda mitad del siglo XX. Y como es obvio por el estudio de la historia de los anteriores concilios generales y de la consideración de la naturaleza de la Iglesia Católica, es claro que no puede haber una confusión más seria.

Lo cierto es que el éxito del concilio ecuménico depende realmente de la eficacia y ardor de las oraciones de los fieles. Existe una actividad que Nuestro Señor ha prometido claramente al magisterium de la Iglesia Católica. El poder supremo de magisterio del reino de Dios sobre la tierra va a ser protegido para que no enseñe el error mientras hable sobre fe y costumbres a toda la Iglesia de Dios en este mundo y lo haga de manera definitiva. En otras palabras, la inhabitación del Espíritu Santo va a enseñar y guiar al magisterium eclesiástico cuando hable de manera definitiva a la Iglesia universal de Dios sobre la tierra, de forma tal que este magisterium (sea el Soberano Pontífice hablando ex cathedra o el mismo Soberano Pontífice hablando con los obispos residenciales de toda la Iglesia unidos a él, dispersos en sus diócesis a través del mundo o reunidos en un concilio ecuménico), va a enseñar y definir la doctrina de la iglesia con precisión.

Tipología Verbal, por el P. Bover (I de IV)

Tipología Verbal, por el P. Bover

Nota del Blog: El siguiente texto está tomado de la XIII Semana Bíblica Española, Madrid, 1953, pp. 325-337.

A modo de nota personal: cuando leímos hacer un par de años los trabajos sobre el famoso “sensus plenior” y las dos escuelas en que se habían dividido los exégetas, a favor y en contra, era imposible no coincidir con aquellos que rechazaban este sentido bíblico debido a la unicidad del sentido literal, pero por otra parte, algunos de los ejemplos que daban sus defensores, parecían presentar buenas razones en favor de un “algo más”, pero aun así, constantemente pensábamos: “esta objeción se responde fácilmente si se acepta el “sentido espiritual de las palabras” del gran P. Patrizi”, pero curiosamente nadie lo mencionaba (de hecho, es difícil verlo citado en este tema incluso entre los manuales de SSEE).

De más está decir que este estudio del P. Bover terminó siendo un hallazgo muy importante dado que puso de relieve, y desarrolló con su reconocida capacidad, este tema tan interesantísimo como poco estudiado.

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Introducción.

Con el título de Sentido espiritual de las palabras proponía hace ya más de un siglo el jesuita romano Francisco Javier Patrizi una teoría singular que hoy denominamos tipología verbal. La paradoja de fundir en uno los dos sentidos tradicionales, verbal y real, al parecer irreductibles, fué tal vez la causa de que esta teoría, quizás no comprendida, cayera en el olvido. Cornely, en su magna obra introductoria no la menciona siquiera, a pesar de que conocía muy bien la obra de Patrizi. Recientemente la han revalorizado algunos partidarios del llamado sensus plenior, singularmente el profesor de Lovaina J. Coppens. Como la teoría de Patrizi puede contribuir a esclarecer el debatido e intrincado problema del sensus plenior, si no para solventarlo, por lo menos para limitarlo y orientarlo, creemos no será inútil estudiarla y, si es posible, remozarla con nuevas precisiones inspiradas en la moderna Lingüística.

La tipología verbal está, en la teoría de Patrizi, tan íntimamente ligada a la tipología real, que comprendiéndolas ambas bajo la común denominación de sentido espiritual, da de éste la siguiente definición:

“Llamamos sentido espiritual a aquel que, oculto bajo el sentido literal, el Espíritu Santo quiso enunciar directa, aunque remotamente y que, sin embargo, las palabras exponen oblicuamente, si, digo, se cotejan con otros pasajes de las Escrituras, no están (enunciados) sino remotamente por las cosas interpuestas, significadas por las palabras” (n. 2)^[1].

No todos admirarán la claridad y nitidez de esta definición. Más llana es y más clara esta otra que da de paso en el decurso de sus algo ampulosos razonamientos:

"El sentido Espiritual de las palabras no es más que el sentido espiritual mismo de las cosas enunciado veladamente”^[2] (n. 343) .

Semejante tipología verbal se funda en el sentido literal y se deriva de la tipología real.

Escribe Patrizi:

Algunas Notas a Apocalipsis XI, 18-19

18. Y las naciones se airaron y vino tu ira y el tiempo para que los muertos sean juzgados; y para dar la recompensa a tus siervos: los profetas y los santos; y a los que temen tu Nombre: los pequeños y los grandes; y para destruir a los que destruyen la tierra”.

Concordancias:

ὠργίσθησαν (airaron): cfr. Mt. V, 22; XVIII, 34; XXII, 7; Lc. XIV, 21; XV, 28; Ef. IV, 26; Apoc. XII, 17.

Notas Lingüísticas:

Zerwick: “κριθῆναι inf. aor. pass. κρίνω: juzgo; determina a καιρὸς: tiempo en el cual los muertos debían ser juzgados”.

Zerwick: “δοῦναι: inf. aor. δίδωμι; determina a καιρὸς: para dar.

Citas Bíblicas:

Mt. X, 40-42: “Quien a vosotros recibe, a Mí me recibe, y quien me recibe a Mí, recibe a Aquel que me envió. Quien recibe a un profeta a título de profeta, recibirá la recompensa de profeta; quien recibe a un justo a título de justo, recibirá la recompensa del justo y quienquiera diere de beber tan sólo un vaso de agua fría a uno de estos pequeños, a título de discípulo, en verdad os digo, no perderá su recompensa”.

Sal. XCVIII, 1: “Reina Yahvé, tiemblan los pueblos. Sentado se ha sobre los querubines; se conmueve la tierra”.

Comentario:

Este versículo parece tener su correlato en el Sal. II, 1: “¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos meditan cosas vanas?”.

La Anunciación (Lc. I, 26-38), por el P. Joüon (II de II)

La pregunta de María no implica ningún error positivo de su parte, pues interpretó las palabras del ángel en su sentido natural, el cual era el que el ángel le quiso sugerir. María simplemente ignoraba que el Niño podía ser legalmente hijo de David sin que José fuera el padre según la carne. Y es lo que Gabriel le explica en forma equivalente a la Virgen al revelarle que José no tendría parte en la concepción del Niño, dado que el Espíritu Santo será, para usar la frase de Santo Tomás, el “principio activo”^[1]. Luego, en una corta descripción, en contraste con la precedente, donde no se trató más que de la grandeza humana del Mesías, hijo de David, el ángel caracteriza al Niño con dos atributos propiamente divinos: una santidad que responde a la santidad del Espíritu Santo, y la personalidad divina. El Niño que María va a concebir será pues, al mismo tiempo, “hijo de David” e “Hijo de Dios” en el sentido pleno de la palabra^[2]. El segundo cuadro del díptico completa lo que el primero tenía intencionalmente incompleto: María comprende que será la Madre de un Hombre-Dios.

El carácter del “Anuncio hecho a María” debe ser tenido muy presente en el espíritu, si se quiere apreciar bien el matiz que María da a su palabra: “He aquí la esclava del Señor”.

La primera parte del anuncio es manifiestamente profético. Es una predicción a corto plazo: “He aquí que vas a concebir”, retomando los términos de la profecía de Is. VII, 14:

“He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel”.

En la predicción de Gabriel, una frase es una orden: “Le pondrás por nombre Jesús”, porque aquí María tiene un rol activo que cumplir. Todo el resto es una profecía manifestando un decreto de misericordia y por lo tanto una voluntad absoluta de Dios. El conjunto, y no sólo la orden de darle al Niño el nombre Jesús es, a los ojos de María, la expresión clara de la voluntad absoluta de Dios sobre ella. El decreto es llevado; María, por su parte, no tiene más que ejecutarlo.

Algunas Notas a Apocalipsis XI, 16-17

16. Y los veinticuatro Ancianos, los que delante de Dios se sientan sobre sus tronos, cayeron sobre sus rostros y se postraron ante Dios,

Comentario:

La postración de los Ancianos sucede en IV, 10-11; V, 8.14 (comienzo de la septuagésima semana de Daniel), aquí en XI, 16 (comienzo del juicio contra la Bestia del Mar, hacia la mitad de la Semana), y luego en XIX, 4 (después de la destrucción de Babilonia).

Tal vez podría decirse que XI, 16 es el anuncio del comienzo del establecimiento del reinado y XIX, 4 parte de la ejecución.

Crampon: “Los veinticuatro Ancianos (…) dan gloria a Dios y le agradecen por sus tres grandes obras: la creación (IV, 11), la redención (V, 9) y el establecimiento de su reino (XI, 16)”.

Swete: “Los Ancianos toman el testimonio de los Vivientes (si podemos asumir que son los que toman la palabra en el v. 15), así como lo hacen en IV, 9 ss”.

17. diciendo: “Te agradecemos, Yahvé Dios, el Todopoderoso, el que es y el que era, porque has tomado tu poder, el grande y has reinado.

Notas Lingüísticas:

Zerwick: “ἐβασίλευσας: aoristo ingresivo; comenzaste a reinar”.

Allo: “εἴληφας (has tomado): El perfecto significa: “Has terminado de tomar tu gran poder, lo has tomado para conservarlo por siempre, y el aoristo que sigue, ἐβασίλευσας (has reiando) es ingresivo: “te has puesto a reinar”.

Es decir, hasta entonces Dios había comenzado a tomar parte, lo cual indica que las sentencias y los juicios, con su correspondiente toma de poder y reinado, forman parte de un proceso y no de algo instantáneo.

Comentario:

Κύριε ὁ Θεός ὁ Παντοκράτωρ, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν (Yahvé, el Dios, el Todopoderoso, el que eres y el que eras), notar que se habla del Padre y no del Hijo.

A pesar de lo que dicen los comentadores no estamos aquí en la Parusía. El comienzo del reinado quiere decir que va a comenzar la ejecución del juicio por el cual serán castigados los enemigos: Babilonia y las dos Bestias con todo su séquito.

La razón de esto es que después de derramarse la tercera copa (XVI, 4-5) el ángel da a Dios el mismo nombre que aquí y es claro que no se trata de la Parusía pues aún quedan otras tres copas por derramarse, más la destrucción de Babilonia, la aniquilación de las dos Bestias y el Juicio de las Naciones.

Swete: “Tu poder, el grande: no es el ejercicio normal del poder divino, sino esa final y abrumadora demostración al que apuntan todas las profecías (cf. Hech. VIII, 10)”.

La Anunciación (Lc. I, 26-38), por el P. Joüon (I de II)

La Anunciación (Lc. I, 26-38)

Nota del Blog: Hermoso artículo del P. Joüon publicado en la Nouvelle Revue Théologique 66 (1939), pag. 793-798.

***

El recitado, en apariencia tan simple, de San Lucas^[1] es entendido por los exégetas católicos de manera diversa sobre varios puntos importantes. Y la diversidad de las interpretaciones, en contraste con la simplicidad del recitado, se acrecienta aún si a los exégetas agregamos los autores espirituales, devenidos en exégetas de ocasión. Entre las causas de esta diversidad en la manera de entenderlo y también en la forma de expresarse, señalamos dos principales: muchos autores no tienen suficientemente en cuenta el carácter del “Anuncio hecho a María”, el cual tiene claramente apariencia profética; por otra parte, algunos autores no distinguen muy claramente, al menos en la manera de hablar, lo que corresponde a la primera parte de la predicción de San Gabriel (lo que precede a la pregunta de María) y lo que corresponde a la segunda. Y, sin embargo, la misma disposición del recitado, cortado por la pausa del ángel y la pregunta de la Virgen, invitan a ver en la descripción del Niño que va a ser concebido, no un único cuadro sino como si fueran las dos partes de un díptico donde el Mesías es representado con caracteres y bajo una luz diversos.

El ángel Gabriel podría haber pronunciado su discurso de una sola vez, sin que se perdiera nada esencial, pero ¡cuán lamentable hubiera sido! No hubiéramos sabido nada de la turbación sentida por la Virgen ante la salutación del ángel, turbación que nos hace conocer la profunda humildad de María. Y sin la segunda pausa, no tendríamos la pregunta de María, que nos hace conocer su voluntad de permanecer virgen en su matrimonio con José. La pausa permite a Nuestra Señora hacer la pregunta, pero es el discurso del ángel el que la provoca. Los términos del discurso son elegidos de forma de llevar naturalmente a María a pedir una explicación. Cosa sorprendente si no fuera esa la orientación del discurso: en el primer cuadro del díptico, el Mesías que va a ser concebido es pintado con caracteres bíblicos^[2] que hacen relucir solamente la grandeza humana del hijo de David.

Algunas Notas a Apocalipsis XI, 13-15

13. Y en la hora aquella hubo un terremoto grande y el décimo de la ciudad cayó y muertos fueron, en el terremoto, nombres de hombres millares siete y los restantes quedaron despavoridos y dieron gloria al Dios del cielo.

Notas Lingüísticas:

Ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ (en aquella hora): ¿la misma de IX, 15?

Zerwick: “ὄνομα: “nombre = persona, cfr. III, 4”.

Comentario:

Estos que dan gloria al Dios del cielo son el “Pusillus Grex”. Sin embargo, contrastar éstos con los de XVI, 9 (ver nota de Straubinger). En ambos casos se trata de no-judíos.

14. El ay, el segundo, se fué; ved que el ay, el tercero, viene pronto.

Comentario:

Notar que los tres ayes implican castigos: ahora bien, en la 5 y 6 Trompeta hay castigos a los habitantes de la tierra, pero no en la 7 Trompeta, a menos que por ella se entiendan las 7 Copas que están incluidas.

Además, si los 3 Ayes caen contra los habitantes de la tierra, entonces las 7 copas (séptima Trompeta) también.

Los vv. 15-21 continúan, cronológicamente, lo que se dice en IX, 21 (Sexta Trompeta).

Gelin: “La séptima trompeta (= 3º Ay), o el anuncio del reino, XI, 15-19”.

Garland: “Los ayes a los que se hace referencia aquí son los tres correlativos a las últimas tres trompetas (VIII, 13). Estos son más severos que las cuatro anteriores y caen sobre hombres más bien que sobre sistemas naturales. El segundo ay se refiere a los juicios que aguardan el toque de la sexta trompeta. Este versículo es de gran ayuda para relacionar los eventos de los capítulos X y XI con los juicios de las Trompetas que sucedieron en VIII y IX. Aunque los efectos inmediatos del segundo ay (la sexta trompeta) terminaron al finalizar el capítulo IX, se nos dice aquí que los eventos narrados en X y XI sucedieron antes del fin del segundo ay, es decir durante el tiempo de los siete sellos y del toque de las primeras seis trompetas. Esto confirma nuestra observación de que los “mil doscientos sesenta días” durante los cuales profetizan los dos Testigos (XI, 3), coinciden con la primera mitad de la septuagésima Semana de Daniel”.