IV. —Los cuatro restauradores,
y primeramente el gran Caudillo y el gran
Profeta
SUMARIO—Destructores y
restauradores: ejecutoria, del gran Caudillo, alias el tsémah. — Interpretaciones diferentes: el tsémah del cielo y el de la tierra. — Elias veniet et restituet omnia: dos declaraciones del Maestro. —La
tradición Eliana en la Escritura: rasgos Elianos en los vaticinios. — Sendos
Poemas al gran Caudillo y al gran Profeta.
Al profeta Zacarías, que con el profeta Ageo tan activamente intervino en la restauración
Zorobabélica (Esdr. V, 1), se le mostraron en visión cuatro astas, que
simbolizaban a los destructores y dispersadores de su pueblo. Luego vió venir
contra ellos a cuatro artesanos, y se le dió a entender que eran los constructores
o restauradores de Israel, que venían a reparar la obra de destrucción de las
cuatro astas, reconstruyendo cuanto ellas habían derribado o destruido (Zac., I,
18-21).
Isaías hace ya mención de esos destructores y
constructores de Israel (Is. XLIX, 17[1];
al.), aunque sin determinar número en ellos.
En el número determinado
de cuatro, signo de universalidad, vienen significados indeterminadamente todos.
Puede, sin embargo, verse en él una
alusión a los cuatro primeros y principales
constructores conocidos; es, a saber, a los dos jefes del pueblo, Jesús y
Zorobabel, a los dos profetas dichos, Ageo y Zacarías.
Mas aquella restauración
histórica, con sus hombres, no es más que un presagio de unos hombres y una
restauración ulterior, según esta formales palabras del Profeta: Audi, Jesu sacerdos magne, tu et amici tui,
qui habitant coram te, quia viri portendentes sunt (Zac. III, 8). Nótese bien,
son varones de presagio; y el primero de todos, Zorobabel jefe político de los
repatriados. Y tendríamos así a un Zorobabel histórico, presagio de otro
escatológico. Dígaseme si no es éste, el que a través de aquél columbra Ageo en
el lejano horizonte, al consignar este oráculo divino: Ego movebo cælum pariter et terram, et subvertam solium regnorum, et
conteram fortitudinem regni gentium: et subvertam quadrigam et ascensorem ejus,
et descendent equi, et ascensores eorum, vir in gladio fratris sui. In die
illa, dicit Dominus exercituum, assumam te, Zorobabel, fili Salathiel, serve
meus, dicit Dominus: et ponam te quasi signaculum, quia te elegi, dicit Dominus
exercituum (Ageo II, 22-24; cfr.
IV, 6 ss).
Véase un caso semejantísimo en Isaías a propósito de Eliacím, que en un
momento particularmente difícil recoge las llaves de la casa de David, y sostiene
con honor sobre sus hombros la pública autoridad, donde a través de la gestión
de este varón histórico columbra el profeta la ulterior gestión de un gran
personaje por venir. En contraste con la caída del intruso Sobna, con quien
habla, añade con seguridad y con mayor entonación: Et erit in die illa: vocabo servum meum
Eliacim, filium Helciæ, et induam illum tunica tua, et cingulo tuo confortabo
eum, et potestatem tuam dabo in manu ejus; et erit quasi pater habitantibus
Jerusalem et domui Juda. Et dabo clavem domus David super humerum ejus; et
aperiet, et non erit qui claudat; et claudet, et non erit qui aperiat. Et
figam illum paxillum in loco fideli, et erit in solium gloriæ domui patris
ejus, etc. etc. (Is. XXII, 20-23:
cf. Ap. III, 7).
Esa llave de la casa de David, como sabemos por el Apocalipsis (Ap. III,
7), está ahora en manos de Cristo, que la tiene por derecho de devolución,
mientras dura la apostasía de Israel, de Él la recibirá algún día Eliacím, como
expondremos oportunamente. Para mí que bajo las dos figuras históricas de
Eliacím y Zorobabel se oculta un mismo gran personaje venidero, providencial,
apoderado de la potestad davídica, y su restaurador afortunado, a quien
llamaremos indistintamente el Eliacím o el Zorobabel escatológico; ni es ésta
la única identificación en este punto. Efectivamente, a través del texto de
Zacarías se advierte sin dificultad que ese Zorobabel escatológico es el vir oriens,
en hebreo tsémah, que introduce aquí
el profeta (Zac. III, 8), y que vuelve a presentar más adelante (Zac. VI, 12, s.),
como a restaurador del templo y de la dignidad real de concierto con el sumo
sacerdote. Tsémah significa
germen, renuevo, retoño, vástago, pimpollo, como propio calificativo de ese magistrado
excepcional. Ni es esto una invención de Zacarías;
lo usan como tal antes que él: Is. IV,
2; Jer. XXIII, 5; Ez. XXIX, 21; al.; y de una serie de lugares paralelos que
no podemos hacer más que indicar, es fácil concluir que el profético tsémah de Is., Jer. y Ez., es idéntico al David escatológico de Os. III,
5
(cf. Am. IX, 11; Jer. XXIII, 5; XXXIII,
15 ss); de Is. LV, 3[2]; Ez. XXXIV, 23, ss.; XXXVII, 15 ss. (cf. Os. I, 11; Is. XI, 16; Jer. III, 15 ss.);
y tenemos así otro nombre simbólico que añadir a los de Eliacím y Zorobabel.
Trátase en realidad de un gran
monarca providencial y justiciero que Isaías
divisa en lontananza (Is. XXXII, 1 ss.; XLI,
1 ss.: al.); de un gran Caudillo teocrático, el caput unum de Os. I, 11,
bajo el cual se reunirán de nuevo, para formar un solo reino, los hijos de Judá
e Israel, nunca antes reunidos desde el cisma (cf. Is. XI, 13; Jer. III, 15 ss.; Ez. XXXVII, 15 ss.); de un vir masculus, en fin, que se le muestra
al propio Isaías al final de su
profecía (Is. LXVI, 7), en relación
con la reconstrucción de la ciudad y el templo y del desquite de Israel contra
sus opresores, y del cual hará S. Juan su filius
masculus (Apoc. XII, 5), el hijo
esforzado de la madre Iglesia, a quien saca de la angustiosa apretura en que se
halla, abatiendo con la ayuda de S. Miguel
al dragón rojo que la acosa[3].
A esa providencial
intervención de S. Miguel -respuesta
a las continuas súplicas de la Iglesia- alude también el profeta Daniel, cuando escribe de un tiempo muy
lejano: In tempore autem illo consurget
Michaël princeps magnus, qui stat pro filiis populi tui: et veniet tempus quale
non fuit ab eo ex quo gentes esse cœperunt usque ad tempus illud. Et in tempore
illo salvabitur populus tuus, omnis qui inventus fuerit scriptus in libro (Dn. XII, 1).
La salvación de Israel, que
Daniel pone al tiempo de la providencial
intervención de S. Miguel a su vez Isaías la había puesto al tiempo del
florecimiento del tsémah, donde dice:
Omnis qui relictus fuerit in Sion, et
residuus in Jerusalem, Sanctus vocabitur, omnis qui scriptus est in vita in
Jerusalem (Is. IV, 3), palabras
de que son un eco las citadas del libro de Daniel[4].
***
Por no hacer un estudio de
conjunto de estas dos docenas de textos paralelos, y otros más que se podrían
alegar, relativos al gran Caudillo de Israel, se han hecho de ellos las
interpretaciones más variadas y en unos se ha visto a David en persona, en otros a Ezequías,
en otros a Ciro o Zorobabel históricos y en otros
finalmente al Mesías,
particularmente en el David de Jeremías (XXX, 9) y Ezequiel, y en
el tsémah de Zacarías y los tres grandes profetas primeros. Mas de Ez. XXXVII, 15 ss se desprende que el
misterioso David del profetismo no
es otro que el gran Caudillo o caput unum,
de Oseas (I, 11), que ha de reunir en uno y conducir a su patria a Judá e Israel,
tras siglos de separación, dispersión y abandono (Os. III, 4 s), realizando así cumplidamente lo que sólo esbozó Zorobabel. Léase y medítese sin
prejuicios espiritualistas el citado pasaje de Ezequiel (cap. XXXVII),
desde el v. 15 hasta el 28[5].
Por otra parte, según Zacarías, Zorobabel es el profético tsémah,
pero no el tsémah en la realidad,
sino sólo en el presagio; y nos da luego de él un rasgo incompatible con la
excelencia única del Mesías, que es esa alianza de paz, concertada de igual a
igual con el gran pontífice (Zac. VI, 13).
Es verdad que otro Zacarías, en el Benedictus, identifica a Cristo con el tsémah, cuando dice de él que visitavit
nos oriens ex alto (Lc. I, 18),
pues sabido es que el Oriens, gr. anatole,
es término técnico, con que en el Antiguo Testamento se traduce el hebreo tsémah.
Mas el tsémah del Benedictus es un tsémah
del cielo (ex alto), mientras el tsémah de que aquí se habla, es un tsémah de la tierra según nos da a
entender Isaías: In die illa erit germen (tsémah) Domini in magnificentia et gloria, et fructus terrae sublimis et
exultatio his qui salvati fuerint de Israel (Is. IV, 2). A este fruto racional de la tierra es al que canta el
Salmista, cuando escribe: Etenim Dominus
dabit benignitatem, et terra nostra, dabit fructum suum. Iustitia ante eum
ambulabit, el ponet in via gressus suos (Ps. LXXXIV, 13-14). Tsémah
lo mismo que Massíah, o Cristo, es de suyo un verbal de
significación común, que no se aplica necesariamente al Cristo.
Los que en el tsémah profético ven significado al Cristo, fuera de ir al encuentro de los
inconvenientes dichos, tienen que
alegorizar y espiritualizar sobre la reconstrucción de la ciudad y el templo,
que se le atribuye como función propia en Zacarías, y que es también incumbencia
del vir masculus de Is. LXVI, 1.7.8
(cf. Is. XLV, 13; Jer. XXX, 18-22). Olvidan,
al parecer, que cuando venga el último Anticristo hallará restaurada la ciudad y el
templo, cuyos atrios hollarán sus huestes (Ap. XI, 2[6]), y él mismo se sentará en
el lugar santo (Mt. XXIV, 15; Mc. XIII, 14; cf. Dn. IX, 27), queriéndose hacer
pasar por Dios (II Thes. II, 4; Cf. Ap. cap. XIII). ¿No nos dejó acaso Ezequiel la planta del
nuevo templo, según un diseño que no se ha realizado todavía? (Ez. cap. XL-XLVI).
Desde luego que ese templo ha de ser dedicado no al culto mosaico sino al
cristiano, pues a él ha de venir luego a recibir los homenajes de toda la
Humanidad (Ap. VII, 15; c. Is., LVI, 7; al.), el soberano a quien ellos
buscaban, el mensajero de la alianza quien ellos querían (Mal. III, 1). Y en viniendo,
arrojará de él al intruso, quem
Dominus Jesus interficiet spiritu oris sui, et destruet illustratione adventus
sui eum (II Thes. II, 8; cf. Is. XI, 4).
Y hecha en la tierra la justicia, sucederá en el mundo la paz[7].
[1] Nota del Blog: Nos parece
que este pasaje de Isaías se refiere
a la vuelta de los judíos una vez destruídos Babilonia y el Anticristo, es decir, se refiere a la
restauración total y no a la parcial
que es sobre la cual hablará el autor de aquí en adelante. Ver la exégesis de Lacunza AQUI. Con todo, el punto de Ramos García, independientemente del texto de Isaías, no carece de interés. Nos parece muy atendible y digno de
un serio estudio.
[2] Nota del Blog: después de
esta cita el autor trae “Jer. III, 9”.
Seguramente hay aquí un error de tipeo ya que nada tiene que ver con el tema.
[3] Nota del Blog: este párrafo
es citado por Straubinger in Is.
XXXII, 1.
[4] Nota del Blog: ¿Qué decir
de todo esto? Por un lado, la mayoría de los textos se aplican sin ninguna
dificultad al Mesías en su segunda Venida, mientras que otros nos parecen
claramente erróneos, como es el interpretar el “Filius masculus” del Apocalipsis con un rey distinto al Mesías.
Sin embargo hay un par de textos (el de Zacarías
y, por supuesto, el de Isaías XXII)
que le dan cierta verosimilitud a algunos de los postulados de Ramos García.
Ya tendremos
tiempo de explayarnos un poco más sobre este tema.
[5] Nota del Blog: Nos parece
que no pueden caber dudas sobre la identidad de ese nuevo David. No hay dudas que se trata del Mesías y no de Eliacím ya que el texto habla de una restauración
total: “No se contaminarán más con sus ídolos” (v. 23), “habitarán en la tierra que Yo
di a mi siervo Jacob… allí habitarán para siempre” (v. 25), “Y haré con todos ellos una alianza de paz, que será
para ellos una alianza eterna…” (v. 26).
[6] Nota del Blog: esto es
capital y por lo general lo omiten todos, incluso Lacunza, aunque su postura es entendible.
[7] Nota del Blog: Nos parece
que toda la diferencia aquí pasa por no hacer una pequeña distinción: una cosa es la restauración de Eliacím y
otra la del Mesías. La primera es parcial
y tendrá lugar durante los tres años y medio de la prédica de Elías (con recontrucción del Templo
incluída), mientras que la otra será total, tanto en cantidad (todos los judíos) como temporal (para siempre).
Hecha esta
distinción, nos parece que del análisis de los textos citados se podrá ver con
mayor claridad, si se refiere a uno o al otro.
