La Disputa de Tortosa (XXXVIII de XXXVIII)

   5) Discusión sobre los errores del Talmud^[1].

 

Ya no se trataba de informar sobre la fe cristiana, sino de atacar las posiciones judías. Las sesiones, pocas y espaciadas (la ses. 63 fué el 15 de junio de 1414 y la última o 69, el 13 de noviembre del mismo año) se celebraron en la villa de San Mateo y, a lo que parece, sin la publicidad de las anteriores: la misma escabrosidad de muchos puntos tratados aconsejaba esta circunspección y la materia corresponde a la segunda parte del tratado de Jerónimo, titulada “De Judaicis erroribus ex Talmud”. 

Jerónimo sabía que la doctrina talmúdica era el mayor obstáculo para su conversión, ya que, teniéndola por doctrina revelada, rechazaban, como opuesta a ella, la mesianidad de Cristo. Urgía, pues, demostrar que no era tal doctrina revelada, sino invención humana, y esto se hizo demostrando que contenía errores e inmoralidades inadmisibles en una doctrina revelada. 

Jerónimo seleccionó sólo algunos textos, catalogándolos en los siguientes apartados: 

a) Errores contra la excelencia y perfección divina. 

b) Errores acerca de las operaciones divinas. 

c) Errores acerca de la ley natural. 

d) Difamación a los santos del Antiguo Testamento. 

e) Blasfemias contra Jesucristo. 

f) Odio a muerte contra los cristianos. 

La autenticidad de los textos alegados les fué debidamente probada. 

La Disputa de Tortosa (XXXVII de XXXVIII)

   Memoria de R. Ferrer

Las Escrituras (en concreto, el Talmud) deben interpretarse de modo que concuerden con los artículos de la fe y no a la inversa. Pero el judío tiene como artículo de fe esperar al Mesías mientras los judíos estén en cautividad. Luego toda autoridad de las Escrituras (= del Talmud) hay que interpretarla de modo que concuerde con este artículo de la fe judía. 

Por lo demás, es digno de notarse que considera al Talmud como escritura revelada, ya que en la octava conclusión dice que el judío ha de proceder con el Talmud al igual que el cristiano procede con el Evangelio. En esto coincide con R. Ishaq, quien, más tarde (en la ses. 65), comparó el Talmud con la Biblia, diciendo se habían de seguir para ambos las mismas reglas de interpretación. 

R. Ferrer, en el prólogo de su Memoria, manifestó su intención de entablar discusión con Jerónimo, una vez éste le respondiese; pero, oída la réplica de Jerónimo, desistió, porque sus argumentos quedaron tan malparados, que toda insistencia era imposible. 

 

Respuesta de Jerónimo: 

Jerónimo negó la mayor y la menor. 

Respecto a la menor, probó plenamente que el esperar al Mesías mientras los judíos estén en cautividad, ni es ni puede ser artículo de la fe judía porque el que niega un artículo de fe es tenido por todos como hereje y, sin embargo, R. Astruch había afirmado en su Memoria que, si algún judío dijese que el Mesías ya había venido, a pesar de permanecer Israel en cautividad, no por eso sería tenido por hereje y todos los demás rabinos le dieron la razón, y esto con juramento. 

La falsedad de la mayor la probó en la ses. 61, después de explicar debidamente lo que es fe, Escritura y artículo. 

Los artículos se extraen de la Escritura revelada para que los que no pueden estudiarla debidamente tengan fácil conocimiento de las principales verdades de la fe. Esto lo prueba por la autoridad de Santo Tomás (II-II, q. 1, art. 9, ad 1), y por el mismo Maimónides quien, al formular los trece artículos de la fe judía, los extrajo todos de las Escrituras reveladas, a saber, de la Biblia y del Talmud, demostrándolos con textos sacados de ambos. 

Si, pues, los artículos se extraen de la Escritura revelada, han de extraerse de modo que concuerden con ella. Si no concuerdan, no es la Escritura lo que hay que corregir, sino el artículo, que es evidentemente falso desde el momento que se opone a la Escritura revelada de la que debía haberse sacado. 

Y como para los judíos el Talmud es Escritura revelada, síguese que hay que ajustar los artículos al Talmud y no el Talmud a los artículos. Si, pues, un pretendido artículo de fe se opone a un texto talmúdico, no hay más remedio que concluir que no es tal artículo de fe, sino mera invención humana, basada en un error. 

Conclusión: Ferrer no contestó y en vista de su silencio, Jerónimo dedicó la sesión siguiente (ses. 62) a hacer un resumen de toda la disputa, desde que comenzó hasta la fecha. 

Por este resumen sabemos que, con la refutación de la última Memoria de Ferrer, se inició un verdadero desplome en el frente judío, con un movimiento de conversiones incontenible.

La Disputa de Tortosa (XXXVI de XXXVIII)

   Punto 1: 

Impugnó R. Astruch la mesianidad de Cristo. Jerónimo puso en su tratado y lo esbozó también en el discurso inaugural de la disputa, el siguiente silogismo: 

“Aquel en quien se cumplen todas las condiciones profetizadas del Mesías, es el Mesías. En Jesús Nazareno se cumplen todas esas condiciones. Luego es el Mesías”. 

Astruch negó ahora la mayor y la menor de este silogismo. 

a) La mayor, porque el Mesías ha de ser sólo uno y si hubiera de ser Mesías todo aquel en que se cumpliesen las 24 condiciones, podría darse el caso de que éstas se cumplieran en varios hombres y entonces serían también varios los Mesías. 

b) La menor, porque Jerónimo tan sólo había demostrado que algunas de las 24 condiciones del Mesías que puso en su tratado se cumplían en Cristo y habría que demostrar que se cumplieron todas. 

c) Finalmente, impugnó también Astruch algunas de las condiciones puestas por Jerónimo, tachándolas de contradictorias. 

 

Respuesta de Jerónimo: 

a) Las condiciones del Mesías son de tres clases: 

La Disputa de Tortosa (XXXV de XXXVIII)

   Punto 5: 

Astruch lo dedicó a impugnar la autoridad de los 85 jubileos: 

a) El que dijo la autoridad de los 85 jubileos no hablaba con certeza, sino conjeturalmente; en efecto, al decir: “no durará el mundo menos de 85 jubileos”, muestra certeza acerca de esto; pero acerca de la venida del Mesías dice: “Y en el último jubileo vendrá el hijo de David”; esta frase no indica certeza en quien la dice, pues de estar cierto hubiera dicho: “No pasará el mundo de esta fecha sin que venga el Mesías”. Y por eso añadió Rabase: “Después (del jubileo 85) espérale”. 

b) La frase “y en el último jubileo vendrá el hijo de David”, no quiere decir que de hecho vendrá, sino que estará dispuesto a venir, y el sujeto de esta disposición o aptitud no será el Mesías, sino el pueblo de Israel, que a partir del último jubileo estará dispuesto o tendrá aptitud para recibirle, lo cual no quiere decir que de hecho venga o le reciban. 

 

Respuesta de Jerónimo: 

a) La autoridad no permite el sentido conjetural, pues no sólo dijo Elías que el Mesías vendría en el último jubileo, sino que, preguntado si vendría al principio o al fin de ese jubileo, respondió: “al fin”; cosa que no hubiera dicho de no estar cierto. 

Además, es de sentido común que ambas frases manifiestan el mismo grado de certeza, pues el verbo “vendrá” está en indicativo, y este modo verbal se usa para demostrar o asegurar, no para conjeturar. En hebreo “ba” también es indicativo, aunque el tiempo pueda ser presente o pretérito, luego también expresa certeza. Decir que un verbo en indicativo exprese conjetura y no certeza es mostrar ignorancia total de las reglas más elementales de la gramática. 

b) Si la frase “vendrá el hijo de David” hay que interpretarla de una mera aptitud o posibilidad (y ésta ni siquiera de parte del Mesías, sino del pueblo), podría aplicarse esta interpretación a todas las frases semejantes de la Escritura y entonces nada de ella quedaría en pie ni de la historia ni de la profecía. Y aun en la vida ordinaria no podríamos entendernos. 

Finalmente, es falso que a partir del jubileo 85 fuera apto el pueblo de Israel para hacer obras meritorias de la venida del Mesías. Las circunstancias externas (sin templo, sin sacrificios, en el destierro), en que incurrió por la cautividad entonces acaecida, pusieron a los judíos, en relación con los actos meritorios, en una situación peor que la anterior a ese jubileo, según los mismos rabinos habían concedido. Si se trata, pues, de una aptitud externa, ésta fué mayor antes del 85 jubileo que después; y si de una aptitud interna, es decir, que a partir de ese jubileo las voluntades de los judíos estarán prontas y decididas en el servicio de Dios, entonces Dios, que premia la buena voluntad, debería haberles enviado el Mesías. 

Además, esta fidelidad no se compagina con la explicación que de la tardanza del Mesías nos dan los rabinos en la autoridad de los seis mil años: “Y por nuestros pecados, que se multiplicaron, el Mesías aún no ha venido”. 

 

Punto 6, 7 y 8: 

En estos tres puntos de su memoria, se dedicó Astruch a impugnar otras tres autoridades con que Jerónimo había probado la venida del Mesías: la autoridad de rabí Josué, hijo de Leví (punto 6), la autoridad del árabe (punto 7) y la de Is. LXVI, 7 “antes que diera a luz” con la interpretación targúmica (punto 8). 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

Por no alargarnos, pasaremos por alto estos tres puntos pues su exposición nos parece innecesaria: el sistema de discusión es el mismo que el seguido acerca de las autoridades anteriores y las respuestas de Jerónimo fueron igualmente eficientes. 

Adviértase también que Astruch no impugnó ni una sola de las pruebas bíblicas con que Jerónimo demostrara la venida del Mesías.

La Disputa de Tortosa (XXXIV de XXXVIII)

    Punto 4: 

Contra el resumen de la disputa, hecho por Jerónimo en las sesiones 46 y 47, acusándole de haber omitido muchas de las razones alegadas por los judíos en el curso de la discusión. Entre estas razones hay cuatro de carácter universal, que justifican la posición judía e invalidan las pruebas de Jerónimo: 

a) Muchas de las pruebas de Jerónimo se fundan en “haggadot”, “palabras para edificar”, “fábulas”, a las cuales no presta fe el judío, debiendo entenderse no literalmente, sino metafórica y figurativamente. 

b) Como las operaciones o actos del Mesías, tal cual constan en las profecías, no se han dado en hombre alguno, hay que concluir que el Mesías aún no ha venido; por lo mismo, toda autoridad que contraríe a esta verdad habrá que exponerla figurativamente, de modo que no se oponga. 

c) Todas las autoridades alegadas por Jerónimo para probar que el Mesías ya ha venido son de hombres que creían firmemente que aún no había venido. Por consiguiente, hay que interpretarlas de modo que no contradigan a su creencia, pues no puede pensarse que ellos quisieran decir precisamente lo contrario de lo que creían. 

d) De los mismos de quienes, por vía de tradición, recibimos la ley mosaica, de esos mismos, y por la misma vía, recibimos el conocimiento de los actos y condiciones del Mesías; así como admitimos la primera, hemos también de admitir las segundas, y de tal modo exponer cuanto parezca opuesto, que logremos evitar la contradicción. 

 

Respuesta de Jerónimo: 

La Disputa de Tortosa (XXXIII de XXXVIII)

    4) Objeciones de los Rabinos al Mesianismo Cristiano^[1]. 

Habiendo renunciando los rabinos a toda ulterior objeción colectiva, Jerónimo dio un resumen de toda la Disputa (ses. 46 y 47), tras lo cual Benedicto XIII autorizó que los rabinos que lo desearan manifestasen particularmente las dificultades y objeciones que quisieran. 

Sólo tres rabinos aprovecharon esta licencia: Matatías, Ferrer y Astruch, los que presentaron tres memorias: la primera, por Ferrer y Matatías conjuntamente; la segunda, por Astruch; la tercera, por Ferrer. 

En gracia a la brevedad, pasaremos por alto la primera memoria, ya que juzgamos no aporta ningún elemento nuevo importante a la discusión. Por unas palabras pronunciadas más tarde por Jerónimo en la ses. 60, sabemos que, acabada la réplica de éste, R. Matatías renunció a toda ulterior discusión, mientras R. Ferrer, por el contrario, mostró deseos de replicar, cosa que no hizo, sin embargo, a pesar de haber recibido copia de todo lo dicho por Jerónimo, sobre la que no hizo la más mínima alusión en la última memoria que presentó. 

 

Memoria de R. Astruch. 

Consta de ocho puntos y seguiremos el mismo orden que siguió R. Astruch en la disputa, es decir, empezando por el punto 3 para acabar con el 2, ya que los dos primeros los omitió al principio y los expuso al final. 

Punto 3: 

a) La causa de la verdad de los artículos de fe no es la ciencia que se tiene de ellos, sino la fe con que se profesan; mientras ésta permanezca, permanece la verdad. 

b) Por consiguiente, la creencia que uno tiene no puede ser rebatida por argumentos; si no sabe responder, se sigue que es ignorante, no que su creencia sea falsa. 

c) Jamás es lícito al hombre disputar sobre los artículos de su fe; por eso el judío, cesando en la disputa, hace lo que es justo y, por tanto, ni él es reprensible ni su fe padece quebranto. 

d) La ignorancia judía tiene motivos justificados: el estar fuera de sus casas; padecer en sus bienes; el mal que en las aljamas se sigue de su ausencia; el estar separados de sus mujeres e hijos; las privaciones y expensas extraordinarias que su estancia en Tortosa les impone. 

 

Respuesta de Jerónimo: 

La Disputa de Tortosa (XXXII de XXXVIII)

   Conclusión 

En lo personal, creemos que las razones (excepto la 12) alegadas por Jerónimo son muy convincentes, pero notemos algo no menor y es que la razón de la fuerza de sus argumentos está en tomar literalmente las palabras de los pasajes que cita y están todas relacionadas con la primera venida. 

Cerramos este tema con las palabras muy penetrantes del P. Pacios^[1]: 

“Respecto a la argumentación de Jerónimo, sólida cuando se basa en la Escritura, se debilita y esfuma con frecuencia cuando, prescindiendo de aquélla, se contenta con alegar dichos o testimonios de rabinos. Esto no obstante, ésa es su argumentación preferida; los motivos creemos hay que buscarlos en el ambiente en que se hizo la discusión. En efecto, aunque la argumentación bíblica sea la más eficaz, el judío, como el cristiano, está acostumbrado a aceptar la interpretación de sus maestros. Un texto bíblico alegado podía resultarle sospechoso al ver que se le daba una interpretación contraria a la que ordinariamente había escuchado, aunque fuera aquélla más razonable y más conforme al texto. En cambio, la interpretación de sus propios rabinos no podía serle sospechosa. De ahí que esos testimonios fueran más eficaces para moverle a la conversión que las mismas pruebas bíblicas. Y por eso Jerónimo, que no buscaba hacer un tratado de teología, sino convertirles, adoptó y prefirió esa argumentación. Las conversiones logradas demuestran que no andaba equivocado y que tenía conocimiento exacto de las circunstancias y del ambiente en que actuaba. 

A primera vista, puede parecer extraño que tal argumentación resultara eficaz. En efecto: podían decirle, y de hecho le dijeron varias veces los rabinos, que esas autoridades alegadas había que entenderlas del mismo modo que las entendieron sus autores; entenderlas de otro modo sería interpretarlas mal. Y sus autores, siendo judíos, no pudieron querer expresar en ellas dogmas contrarios a su propia religión. 

La dificultad, a la que debidamente respondió Jerónimo, es tan sólo aparente, y su apariencia no logró engañar a los numerosos judíos que se convirtieron. 

La Disputa de Tortosa (XXXI de XXXVIII)

    Tesis 11: La actual cautividad judía tiene por causa el pecado de odio al verdadero Mesías que rechazaron. 

Respuesta de los Rabinos: 

Los rabinos asignaron como causa los pecados: no podían hacer menos, ya que Dios había prometido a Israel la posesión pacífica de su tierra, pero vinculando esa promesa a su fidelidad. Si, pues, no la poseen, es que le han sido infieles, y aún siguen siéndolo, pues también Dios les prometió volverlos a su tierra, siempre y cuando de todo corazón se convirtieren (Deut. XXX, 1-5). La dificultad está en determinar qué pecado o pecados han motivado esa cautividad; en su asignación no están conformes los mismos judíos: unos ponen los pecados cometidos antes de la cautividad de Babilonia, que en ese cautiverio no fueron debidamente purgados; otros la falta de caridad entre sí, el “odio gratuito” de unos a otros. 

 

Contrarréplica de Jerónimo: 

El mismo Cristo asigna claramente la causa cuando anuncia la destrucción de Jerusalén y dispersión del pueblo, precisamente como castigo de no haberle aceptado a Él como Mesías (Lc. XIX, 41-44): 

“Por no haber conocido el tiempo de tu visitación”. 

1) La causa de la cautividad presente no son los pecados cometidos durante el primer templo: 

a) Porque se purgaron en Babilonia (Dan. IX, 11; II Paral. XXXVI, 20-21). 

b) Jer. XXIX, 10-11.32 promete grandes bienes pasados los setenta años. Luego ya estaban purgados para entonces. 

c) Dios sólo castiga hasta la cuarta generación, y esto si los hijos perseveran en los pecados de los padres (Ez. XVIII). 

2) Tampoco es causa de la actual cautividad ninguno de los pecados mencionados determinadamente en la ley, pues los más graves de ellos (homicidio, idolatría, adulterio) ni se daban cuando la destrucción del segundo templo, ni se dan ahora entre los judíos, al menos en una escala tal, que justifique un castigo colectivo tan grave. 

La Disputa de Tortosa (XXX de XXXVIII)

    Tesis 9: Con la venida del Mesías, habían de cesar los sacrificios antiguos, sustituidos por el sacrificio de pan y vino, tal cual hoy se celebra en la Santa Misa 

Predominan las pruebas bíblicas: 

a) Sal. LXXI, 16: “Habrá abundancia de trigo en la tierra, en las cumbres de los montes”. 

b) Por el sacrificio de Melquisedec, Gen. XIV, 18, que Jerónimo corrobora con el comentario de Moisés ha-Darshán (Béreshit Rabbá, in Gen. XIV, 18). Este texto de Gen. XIV, 18 va unido al Sal. CIX, 4: “Tú eres sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec”. 

c) Mal. I, 11: “Porque desde la salida del sol hasta el ocaso es grande mi Nombre entre las naciones; y en todo lugar se ofrece a mi Nombre incienso y ofrenda pura, pues grande es mi Nombre entre las naciones, dice Yahvé de los ejércitos”. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

El argumento del Sal. LXXI, ineficaz si se hace a base del texto mismo, adquiere más eficacia haciéndolo, como lo hace Jerónimo, a base del Targum de Jonatán: “Habrá sacrificio de pan en la tierra, en las cumbres de los montes de la sinagoga”. 

El segundo texto prueba con evidencia que el Mesías instituirá un nuevo sacrificio a base de pan y vino, es decir, el sacrificio de la misa^[1]. 

Sobre Malaquías, Jerónimo lo expone brevemente, pero de un modo completo y eficiente. En su exposición, sigue la exégesis tradicional católica que más tarde había de sancionar el Concilio Tridentino. Es la que se desprende del mismo texto, y de ahí que todos los Santos Padres coincidan en su interpretación. Con esta sola prueba queda bien asentada la tesis de Jerónimo, aunque se prescindiera de todas las demás. 

 

Tesis 10: Con la venida del Mesías habían de cesar los preceptos ceremoniales, como la ley de los manjares prohibidos, y el sacerdocio vinculado a la descendencia de Aarón 

La Disputa de Tortosa (XXIX de XXXVIII)

    Tesis 7: El Mesías había de venir a salvar a todo el género humano 

Jerónimo usó esta vez no sólo de pruebas talmúdicas, sino también de numerosos textos bíblicos. Gracias a ello, adquieren sus pruebas singular firmeza. Por lo demás, la tesis no era muy difícil de demostrar, ya que las promesas mesiánicas respiran universalidad. Jerónimo demostró primero que el Israel de los tiempos mesiánicos no son precisamente los descendientes de Jacob, sino los creyentes en el Mesías, sean o no israelitas según la carne, basándose en Is. XLIV, 5; Sal. CI, 9; Is. LXII, 2 y LXV, 15. Luego pasó a demostrar cómo la venida del Mesías había de servir principalmente para la conversión y salvación de todas las naciones. Entre los numerosos textos que atestiguan esta verdad, escogió tan sólo algunos, pero claros; así, se sirvió del Gen. XLIX, 10; Is. XI, 10; II, 2; XLII, 1.4; Zac. II, 11 y Sal. LXXI, 11, corroborando luego estas pruebas con algunas autoridades talmúdicas. 

Finalmente, les hizo ver cómo el concepto judío de redención mesiánica, consistente en subyugar todas las naciones bajo el poderío temporal de Israel, no sería “la bendición” de las naciones que anuncian las profecías, sino la esclavitud de las mismas. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

La tesis quedó así excelentemente probada, sin que lograran debilitarla las objeciones judías (ses. 43), a las que debidamente respondió Jerónimo en la misma sesión. 

 

Tesis 8: El Mesías había de dar una ley nueva 

Respuesta de los Rabinos: 

Según los judíos, la ley mosaica es perfecta y perpetua; por consiguiente, el Mesías no dará ley nueva: su actuación se limitará en esto a enseñar la ley antigua, como antes de él hicieran los profetas. 

Además, Alianza o pacto nuevo no es sinónimo de Ley nueva. 

 

Contrarréplica de Jerónimo:

La Disputa de Tortosa (XXVIII de XXXVIII)

   Tesis 4: El fin primario de la venida del Mesías era salvar a las almas de la pena del infierno en que incurrieron por el pecado de Adán.

Tesis 5: Con la venida del Mesías fué redimido el pecado de Adán.

Tesis 6: El Mesías había de morir para expiar el pecado de Adán. 

Jerónimo rechazó la opinión judía de que el Mesías había de venir directa y principalmente para librar al pueblo de Israel de la cautividad corporal, para lo cual adujo tres razones: 

a) La tierra material sería un premio mezquino a la fe de los patriarcas, a quienes tan magníficas promesas hizo Dios. 

b) Los que habiendo esperado y creído en el Mesías murieron antes de entrar en la tierra prometida o no más entrados en ella, se quedarían sin premio. 

c) La prosperidad, lejos de ayudar a la observancia de la ley, más bien es fuente de mayor impiedad, como lo demuestra toda la historia del pueblo judío. 

Para probar la creencia de los judíos en la muerte redentora del Mesías, les citó este pasaje del Béreshit Rabbá, de Moisés ha Darshán, reconocido por los Rabinos: 

“Pregunta el doctor: ¿Qué luz es aquella que vió Daniel, cuando dijo: “Y la luz está con él” (Dan. II, 22)?”. 

Dice Rabbi Abba: Esta es la luz del rey Mesías. Nos Enseñó Daniel que Dios mira o atiende al rey Mesías, y guardó para los de su generación aquella luz bajo el trono de su gloria. 

Y dijo Satán a Dios: Señor del mundo, esta luz que está oculta bajo el trono de tu gloria, ¿para qué es? 

Respondióle Dios: Para el Mesías y su generación. 

Y dijo Satán: Señor, dame licencia para tentar al Mesías y a su generación. 

Respondióle Dios: No tendrías poder sobre él. 

Y dijo Satán: Dame licencia, que yo tendré poder sobre él. 

La Disputa de Tortosa (XXVII de XXXVIII)

   Tesis 3: El Mesías ha de ser verdadero Dios y verdadero Hombre 

Esta tesis la demostró Jerónimo casi exclusivamente por autoridades talmúdicas y midráshicas, ya que no insiste en los textos bíblicos que aduce, sino en las autoridades que los comentan. 

El P. Pacios se detiene en señalar tres de las pruebas: 

a) Is. LII, 13: “He aquí que mi Siervo está lleno de sabiduría, será grande, excelso y ensalzado sobremanera”, con la translación caldea: “He aquí que prosperará el Mesías mi siervo”, y las palabras de R. Salomón Rashi: “Nuestros rabinos declaran y entienden esta profecía sobre el Mesías, porque dicen que el Mesías había de ser atormentado y padecer, según se dice en el capítulo siguiente: “En verdad que él tomó nuestras debilidades, y llevó sobre sí nuestros dolores...”. Y nuestros rabinos declaran así este texto: “Será exaltado más que Abraham y se elevará más que Moisés, y será mucho más alto que los ángeles”. De donde concluye Jerónimo con un razonamiento que tiene mucha semejanza con el que para el mismo fin usa San Pablo en su Carta a los Hebreos I, 4-III, 6 que, si el Mesías es superior no sólo a los hombres todos, sino a los mismos ángeles, tiene que ser Dios. 

b) La del Cantar III, 11: “Salid, oh hijas de Sión, a contemplar al rey Salomón con la corona que le tejió su madre en el día de sus desposorios, el día del gozo de su corazón” con el comentario de R. Hanina en el Midrash Shir ha-Shirim, que coincide admirablemente con la interpretación cristiana. 

c) La autoridad de R. Iohanan, sobre el Sal. XXXV, 10: “Pues en Ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz”. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

Sus razonamientos son buenos y buenas sus réplicas a las objeciones judías, pero la eficacia de los argumentos aducidos es meramente dispositiva. Creemos que el mismo Jerónimo no pretendía tampoco más: con esas autoridades hacía ver a sus oyentes que muchos lugares de la Escritura son susceptibles de ser entendidos de un Mesías Dios; y, asimismo, los comentarios aducidos hablan del Mesías, seguramente sin que sus autores lo pretendieran, como si fuera Dios; eso indica que la divinidad del Mesías había sido oscuramente revelada a los profetas. La venida de Cristo, presentándose como Dios, nos da la clave de la inteligencia de esas profecías, enseñándonos que deben tomarse tal como suenan cuando le dan títulos propiamente divinos. Así, el Antiguo Testamento propone veladamente esa divinidad y quita los obstáculos a su admisión; pero la prueba última y definitiva hay que sacarla del Nuevo. Así, pues, el valor de la argumentación de Jerónimo radica en disponer a los judíos a la admisión de la divinidad del Mesías, haciéndoles ver que el Antiguo Testamento no sólo no la niega, sino que la indica no pocas veces y que el admitirla es conforme a una exégesis razonable de esos textos. Si, pues, esa divinidad se nos reveló después claramente en Jesucristo, no es razonable oponerse a ella por una falsa idea preconcebida, que ya los mismos profetas tendieron a desarraigar.

La Disputa de Tortosa (XXVI de XXXVIII)

    4) Is. VII, 14: “He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel”. 

Opinión del P. Pacios: 

Es la prueba clásica de la virginidad de María. Su interpretación viene impuesta al católico por el hecho de que Mt. (I, 23) advierte que en María se cumplió esta profecía. De ahí la unanimidad de la tradición cristiana en su interpretación. Creemos inútil extender nos en la argumentación de Jerónimo, que, por otra parte, nos parece excelente. 

Sólo advertiremos: 

a) Que el testimonio que alega de David Kimhi (ses. 40) no nos parece muy convincente, ya que éste, al menos según la edición que nosotros tuvimos a mano, reconoce que la palabra alma puede aplicarse a una virgen, pero también a la que no lo es, aunque incluyendo siempre el significado de algo oculto y recatado. 

b) Que, aunque esté bien su explicación etimológica de la palabra alma, hubiera hecho mejor en insistir en el uso; de éste, en efecto, más que de la etimología, depende el significado de las palabras. Según el uso, bétulá significa virgen, hecha abstracción de la edad; alma, en cambio, doncella casadera y, por consiguiente, virgen, ya que quien no ha contraído matrimonio debe presumirse tal. 

La palabra alma se encuentra en siete pasajes, a más de Is. VII, 14: en Gen. XXIV, 43, de Rebeca; Ex. II, 8 de María, hermana de Moisés, cuando velaba a su hermano en las aguas; Cant. VI, 8, de las doncellas en el palacio de Salomón en oposición a reinas y concubinas. En estos tres lugares se toma, pues, como sinónimo de virgen joven. En otros tres lugares (Sal. XLVI, 1; LXVIII, 2; I Paral. XV, 20) aparece en plural alamót), como término musical para designar voz de soprano, es decir, atiplada, virginal. Sólo en Prov. XXX, 19 parece tratarse de una joven que no es virgen, es decir, que sin casarse es violada clandestinamente por un hombre: el escritor sagrado le da un título jurídico, porque no consta el real, que permanece oculto, por lo que tampoco aquí significa “no virgen”. Por tanto, no puede argüirse de este texto contra la significación de virgen, ya que se trata de una que se presume tal, aunque de hecho no lo sea, cosa inadmisible tratándose de la Madre del Mesías, de que habla Isaías. 

c) Tampoco insiste Jerónimo en el significado que se dio antiguamente a la palabra, cosa que, sin embargo, creemos corroboraría la prueba. En efecto, la Sinagoga entendió “virgen” hasta el s. II p. C. Sólo desde entonces, y por oposición a los cristianos, comenzó a traducirla por joven. Por “virgen” la tradujeron los LXX, judíos buenos conocedores del hebreo; su versión fué reconocida no sólo en la Diáspora, sino aun en la misma Palestina, donde se usaba en las Sinagogas de lengua griega. Y nadie reclamó contra la versión virgen hasta bien entrado el siglo II, y los que entonces reclamaron no pudieron presentar testimonios anteriores en su apoyo”. 

Por lo demás, la argumentación de Jerónimo a base de Is. VII, 14 nos parece plenamente eficaz, y creemos que la tesis quedó plenamente demostrada en la Controversia. Sólo añadiremos que su razonamiento de que Isaías anuncia un milagro y que ése no se daría si se tratase de una concepción natural y no virginal, es de honda raigambre patrística y lo juzgamos por sí solo suficiente para evidenciar que alma significa virgen. 

 

Nuestra opinión: 

La Disputa de Tortosa (XXV de XXXVIII)

b) De madre virgen 

Presenta cuatro pruebas: 

1) Is. IX, 6-7: “Porque un Niño nos ha nacido, un Hijo nos ha sido dado, que lleva el imperio sobre sus hombros. Se llamará Maravilloso, Consejero, Dios poderoso, Padre de la eternidad, Príncipe de la paz. Se dilatará su imperio y de la paz no habrá fin. (Se sentará) sobre el trono de David y sobre su reino, para establecerlo y consolidarlo mediante el juicio y la justicia, desde ahora para siempre jamás. El celo de Yahvé de los ejércitos hará esto”. 

La mem cerrada de lemarbé (se dilatará), indica la virginidad de María. 

Este argumento ya lo tratamos antes. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

Únicamente se le puede dar un valor de congruencia una vez ya demostrada por el Nuevo Testamento la virginidad de María. 

 

2) Ez. XLIV, 1-2: “Después me hizo volver hacia la puerta exterior del Santuario, la cual mira al oriente; y estaba cerrada. Y Yahvé me dijo: “Esta puerta estará cerrada, no se abrirá, y no entrará nadie por ella, porque ha entrado por ella Yahvé, el Dios de Israel; por eso quedará cerrada”. 

La puerta cerrada, símbolo de la Bienaventurada Virgen María. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra): 

Muchos Padres la entienden literalmente de la Virgen María; otros, sólo alegóricamente, como tipo o símbolo. La prueba en conjunto, tal como la expone y defiende Jerónimo, nos parece, si no evidente, sí bastante buena. 

 

3) Jer. XXXI, 21-22: “Yahvé ha hecho una cosa nueva sobre la tierra: la mujer rodeará al varón”. 

 

Respuesta de los Rabinos: 

Este texto se aplica a Israel. 

La Disputa de Tortosa (XXIV de XXXVIII)

    Tesis 2: El Mesías había de nacer milagrosamente, es decir: 

a) Sin padre carnal 

Jerónimo procura demostrarla con seis autoridades, de las que citaremos tres: 

1. Gen. IV, 25: 

“Dios me suscitó otra simiente”, 

con el comentario de R. Tanhuma, tal cual está en el Béreshit Rabbá de ha-Darshán y en el Midrash de Ruth, de donde se deduce que el Mesías vendrá de simiente distinta de Adán, y, por lo tanto, por obra directa de Dios. La misma conclusión se saca del comentario que el mismo R. Tanhuma hace al Gen. XIX, 32.34 (Béreshit qetanná). 

 

Respuesta de los Rabinos: 

Los judíos dicen que la “otra simiente” se opone a la de Caín, porque Adán supo que todos sus descendientes iban a perecer en el diluvio y, además, aplican las palabras de Eva a la mancha de las hijas de Lot, a la de la unión entre Judá y Tamar, y a la simiente de Ruth, moabita. 

 

Opinión del P. Pacios (que hacemos nuestra) 

Cree que la explicación de los Rabinos es plausible, pero que la prueba de Jerónimo, si bien no es convincente en absoluto, sí muy persuasiva y altamente conducente a disponer los ánimos de sus oyentes para la aceptación de la tesis cristiana. 

 

2. Dan. VII, 13: 

“Y he aquí que vino sobre las nubes del cielo Uno parecido a un hijo de hombre”. 

Respuesta de los Rabinos: 

La Disputa de Tortosa (XXIII de XXXVIII)

    3) Concepto cristiano del Mesías. 

Siguió a continuación una nueva parte de la Disputa^[1]. 

“Fijada así la posición judía, Jerónimo expuso la cristiana, demostrándola en doce tesis, a partir de la ses. 27, para acabar en la ses. 36. Los rabinos judíos comenzaron su réplica en la ses. 39, siguiendo a cada réplica de los rabinos una contrarréplica de Jerónimo, a la que los rabinos no respondieron. La discusión de esas doce tesis abarca hasta la ses. 45”^[2]. 

Tesis 1: El Mesías había de nacer en Belén de Judá. 

Jerónimo apeló al texto clásico de Miq. V, 2 y a cuatro testimonios de la tradición judía: a) El Targum de Jonatán sobre Miq. V, 1; b) El Comentario de Salomón Rashi a Miq. V, 1; c) El Talmud de Jerusalén, Bérakot, 5 a; d) El Béreshit Rabbá de Moshé ha-Darshán, sobre el Gen. XXX, 38. 

 

Respuesta de los Rabinos: 

Los Rabinos respondieron simplemente que “ignoraban hubiese un lugar designado para el nacimiento del Mesías” y agregaron una pequeña observación a los textos aducidos por Jerónimo, diciendo que dicen que el Mesías recién nacido estaba en Belén, pero no dicen que hubiera nacido allí. 

 

Contrarréplica de Jerónimo: 

Si el mismo día en que nació estaba en Belén de Judá, no hay duda alguna de que allí había nacido. 

 

Opinión del P. Pacios (con la cual coincidimos por completo): 

La argumentación de Jerónimo fue perfecta y la tesis quedó debidamente probada.

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 [1] I.291-311. 

[2] I.291.

La Disputa de Tortosa (XXII de XXXVIII)

    Un poco más abajo se explaya el Autor sobre los bienes prometidos a Israel y trae estas interesantes palabras: 

“Pero al ser elegido un pueblo especial para que de él descendiese el Mesías, que había de obrar la redención y bendición de las naciones, se hicieron promesas especiales a ese pueblo para moverlo a mantenerse fiel, y esas promesas fueron condiciona das a su fidelidad (…) el pueblo estaba ya formado e interesaba mantenerlo fiel instrumento de los designios divinos; la bendición principal no eran los bienes terrenos, sino el ser el pueblo de Dios, participar ya en cierto modo de la obra redentora del Mesías cuando todas las naciones estaban sumidas en la noche de la idolatría (Deut. XXVI, 18-19). Esta era la verdadera grandeza del pueblo de Israel, con la cual ninguna otra grandeza puede compararse. Dejaría de ser exclusiva con la venida del Mesías. Pero esto, lejos de mermar la gloria de Israel, la aumentaría, ya que con ello empezaría su imperio espiritual sobre todo el mundo: de Sión saldría la ley para todas las naciones (Is. II, 3): y éstas la aceptaron al dársela Jesucristo. Esa es la gran gloria del pueblo de Israel, ante la cual palidecen todas las glorias de orden político que puedan concebirse; esa era la gloria que vio el anciano Simeón cuando, teniendo a Jesús en brazos, lo saludó como “luz para iluminar a los gentiles, y gloria de su pueblo Israel” (Lc. II, 32). 

Y más abajo continúa: 

“Paz y abundancia y, por parte de los pueblos vecinos, respeto y consideración. La historia de Israel confirma abundantemente esta interpretación. Eso fué, en efecto, y no otra cosa, lo que Dios les concedió siempre que fueron fieles, aun en los tiempos más gloriosos de David y Salomón. 

Pero esas promesas particulares a Israel estaban condicionadas a su fidelidad, y no tanto a su conducta moral como a su fe (Ex. XIX, 5-6; XXIII, 20-22; Deut. XI, 10-27; XXVIII, 1-68.) De ahí que frecuentemente se le anuncie la dispersión entre las naciones, y aun la destrucción (Lev. XXVI, 27-45; Num. XXIV, 24; Deut. IV, 25-31.40; V, 33; VIII, 1.19-20; XXXI, 16). Pero se le promete el perdón y la restauración siempre que se convierta (Deut. XXIX, 22-XXX, 20). La historia de Israel nos demuestra que el cumplimiento de esas promesas iba vinculado ante todo a la conservación de la verdadera fe. Así todas las opresiones que sufren en tiempo de los Jueces vienen determinadas por la práctica de la idolatría. Y es esa misma idolatría, contra la que en vano luchan los profetas, la que acarrea la cautividad asiría y babilónica. Había, es verdad, otros pecados, que también llevaron su castigo; pero la idolatría era la fuente de ellos y el motivo principal de la cautividad. 

Ello nos lleva a la conclusión de que, si hoy los judíos están dispersos por el mundo, sin patria y sin santuario, es porque son infieles a la verdadera fe que Dios les exige para su repatriación y su perdón. No conocen al verdadero Dios, porque no reconocen al verdadero Mesías Jesucristo (Mt. XI, 27; Jn. VIII, 57-58). Ese desconocimiento de Jesucristo es lo único que puede explicar su cautividad, ya que, si Jesucristo no fuera Dios, tendrían ellos la fe verdadera; y profesando la fe verdadera, Dios los volvería a su patria, según lo tiene prometido. Por eso, el argumento que con frecuencia toca Jerónimo en la Disputa de que la cautividad actual es prueba clara de que rechazaron al verdadero Mesías, nos parece de lo más excelente, y todas las explicaciones que de esa cautividad intentaron los rabinos no hacen más que resaltar la fuerza del argumento.