P. Faber, La Beatificación, la Canonización y los procesos de la Sagrada Congregación de Ritos

 P. Federico G. Faber

 La Beatificación, la Canonización

y los procesos de la Sagrada Congregación de Ritos

(Reseña)

 Traducciones CJ, Argentina, 2026, 131 pp.

El P. Faber, “uno de los más grandes autores ascéticos” (Billot dixit) lo es también, sin dudas, incluso cuando escribe sobre asuntos de carácter más teológico, como es el caso que reseñamos.

Este ensayo, que sirvió como punto de partida a una colección de Vidas de Santos de la editorial, fue escrito en 1848 con ocasión de una consulta.

Este trabajo está dividido en tres grandes secciones:

 1) En la primera, el P. Faber va a explicar las características que tienen las vidas de los Santos canonizados y, con buen ojo, las va a reducir a dos. Dejemos hablar a nuestro Autor: 

«Estas dos cosas: el trato constante con lo sobrenatural y la multitud de acciones que parecen repugnar a la prudencia humana y a las convenciones sociales, son precisamente las características distintivas de los siervos de Dios, señalados para los honores del culto eclesiástico. Apelamos con confianza a quienes tengan algún conocimiento de la voluminosa literatura de la hagiología moderna, si estas dos clases no contienen en sí mismas casi toda diferencia perceptible entre los católicos ordinariamente piadosos y aquellos a quienes la Iglesia pone sobre los altares para la veneración de los fieles. Teológicamente hablando, la differentia lógica de un santo es la heroicidad de sus virtudes, pero cuando examinamos qué es la heroicidad y en qué consiste, encontramos que sus manifestaciones especiales están en estas acciones extraordinarias, y sus sellos especiales, en los milagros obrados por los santos o por medio de sus reliquias…

No es, por lo tanto, una exageración (aunque lo pueda parecer) decir que, para obtener la especie «Santo» a partir del género «buen católico», la differentia debe consistir en la combinación de las dos cosas aquí mencionadas. Añadid estas cosas a un «buen católico», y se convierte en la semejanza de uno de aquellos que la Iglesia propone para nuestro culto; quitad estas cosas y desciende de nuevo al nivel de un católico ordinariamente piadoso; porque la heroicidad de sus virtudes se encuentra, repetimos, o bien en el sello que Dios ha puesto a la práctica de ellas, y esto es por el don de los milagros, o bien en esas acciones aparentemente extrañas, que entonces deben considerarse como frutos de un instinto especial del Espíritu Santo. Aplicad esta regla, por ejemplo, a las Vidas de muchos de aquellos nobles eclesiásticos franceses que fueron contemporáneos de San Vicente de Paúl y fundadores de aquellas numerosas Congregaciones misioneras que tan maravillosamente reavivaron el antiguo espíritu ambrosiano del clero. Algunos de ellos, por muy santos que fueran, tienen un aspecto muy distinto de aquellos a quienes la Iglesia inscribe en el catálogo de los santos, mientras que otros, como el Sr. Olier, fundador de San Sulpicio, parecen necesitar sólo las solemnidades judiciales para ser contados en la fraternidad de los canonizados. Cualquiera que esté versado en las biografías de los Santos admitirá enseguida estas verdades; saben casi de antemano el tipo de acciones que realizarán; su mente está constantemente sugiriendo paralelos tomados de las Vidas de otros santos; la perfecta semejanza y coherencia del conjunto les resulta familiar, de modo que saben «el tipo de cosa», por usar un enérgico vulgarismo, que deben buscar cuando abren el libro. En una palabra, para repetir lo dicho antes, lo maravilloso y lo excéntrico, como los llamaría la necia sabiduría del mundo, forman la differentia lógica por la cual adquirimos la especie «Santo»; y esto, independientemente de las conclusiones que de ello puedan sacarse, es extremadamente llamativo y merece una consideración seria y prolongada». 

Y a continuación, traza uno de los signos más estupendos en todo canonizado: la persecución por parte de los buenos.

La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton (V de V)

 La Enseñanza Galicana 

La tesis que sostenía la infalibilidad papal había obtenido el estatus de una proposición que debía sostenerse de fide basado en la autoridad del magisterio ordinario y universal de la Iglesia cuando, en 1682, aparecieron los infames Cuatro Artículos del Clero Galicano. El cuarto, y el más peligroso de los artículos, enseñaba que 

“Aunque el Sumo Pontífice tiene la parte más importante que desempeñar en cuestiones de fe, y aunque sus decisiones pertenecen a todas y cada una de las Iglesias, su juicio no es totalmente definitivo (irreformable) a menos que se dé el consentimiento de la Iglesia”^[1]. 

Este artículo negaba absolutamente cualquier infalibilidad real en las decisiones del Pontífice romano como tal, y devolvía el carisma de la infalibilidad a la Iglesia en su conjunto. 

Detrás de los Artículos galicanos se encontraba el poder político del Reino de Francia. Como grupo, los escritores franceses de manuales teológicos se apresuraron a incorporar estos Artículos en sus exposiciones de eclesiología. Debido a la amplia influencia de los textos teológicos franceses, el error se extendió por otras tierras, y no siempre con la delicadeza de redacción que caracterizaba los escritos de los galicanos franceses más moderados. Así, la infeliz "Protestación" presentada por el Comité Católico en Inglaterra en 1789 y firmada por una gran mayoría de los influyentes católicos ingleses de ese día, contiene la escueta declaración de que 

“No reconocemos ninguna infalibilidad en el Papa”^[2]. 

Al menos durante un tiempo, John England, el más influyente de los primeros obispos católicos estadounidenses, cayó en el mismo error. Al responder al “Mount Zion Missionary”, el obispo England declaró que 

“Algunos teólogos opinan que el Papa, bajo ciertas circunstancias, es infalible al dar sus decisiones doctrinales”, 

pero, en la medida en que esta enseñanza se presentaba como un artículo de fe católica, el obispo de Charleston prefirió “tomarse la libertad de rechazarla rudamente”^[3]. 

La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton (IV de V)

 La Enseñanza Perfeccionada 

La torpeza que había caracterizado gran parte de la presentación de la enseñanza sobre la infalibilidad papal durante los primeros días de la actividad de la Contrarreforma desapareció de la escena teológica con el advenimiento de aquellos gigantes que fueron la gloria de las escuelas católicas durante la última parte del siglo XVI y la primera parte del XVII. Estos escritores de la edad de oro de la teología (desde los días de Cano hasta la época de Sylvius), hicieron algo más que afirmar la tesis de la infalibilidad papal. Hicieron su gran contribución en este campo por su delineación exacta y científica de la naturaleza y características precisas de la prerrogativa pontificia, y por la elaboración de las pruebas teológicas clásicas, manifestando el hecho de que su tesis es realmente parte de la revelación pública divina. Además, indicaron la calidad de la tesis y las censuras teológicas a las que estaba sujeta la contradicción de esta enseñanza. Para el propósito de este trabajo, bastará con ver cómo algunos de los más importantes teólogos postridentinos formularon sus conclusiones sobre la cuestión de la infalibilidad papal y conocer el grado de certeza que atribuyeron a estas tesis. 

Tomás Stapleton (†1598), profesor tanto en Douai como en Lovaina, enseñó como doctrina 

“Ahora cierta y recibida entre los católicos” la tesis de que, “aunque el Romano Pontífice, como persona privada, es tan capaz de equivocarse en materia de fe como de pecar en materia de moral, sin embargo, como persona pública, es decir, cuando responde y decide una cuestión de fe sobre la que ha sido consultado, nunca ha enseñado en ningún momento doctrina herética, ni puede enseñar tal doctrina”^[1]. 

Stapleton redactó su tesis para evitar dos errores opuestos, el uno, la opinión de Alberto Pighius (†1542), un teólogo católico que había afirmado que el Papa, como persona privada, es incapaz de equivocarse, y el otro, la enseñanza de Gerson, Occam, Almain (y con Almain la mayoría de los maestros parisinos), Alfonso de Castro, Adrián Boyens (después Papa Adrián VI) y Durando. Evidentemente, Stapleton consideró la tesis como algo más que una conclusión teológica ordinaria, ya que, aunque se niega a admitir que los opositores a la infalibilidad papal hayan enseñado herejías, insiste en que son culpables de ignorancia y temeridad, especialmente los más recientes entre ellos. Stapleton enumera a Santo Tomás, Netter y Torquemada como escolásticos más antiguos junto a sus propios contemporáneos, Pighius, Cano, San Juan Fisher y Cayetano en apoyo de su enseñanza. 

San Roberto Belarmino (†1621), que contribuyó más que ningún otro teólogo individual a la formación de la tesis sobre la infalibilidad papal, caracterizó la enseñanza de Gerson y Almain como “totalmente errónea y próxima a la herejía”^[2]. Por otro lado, aceptó la opinión de Pighius como “probable” y la defendió^[3]. Su enseñanza esencial sobre la infalibilidad se resume en tres proposiciones.

La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton (III de V)

 Enseñanzas de la Pre-reforma y de la Contra-reforma 

El polemista carmelita Thomas Netter de Walden (†1430) fue catalogado por teólogos posteriores como un destacado defensor de la doctrina de la infalibilidad papal. Afirmaba que 

“El juicio y la decisión del Papa eran considerados como completamente definitivos (pro irrefragabili) por los Padres”^[1]. 

Netter sostenía también que 

“La sabiduría cristiana fluye de la Iglesia romana como de una fuente”^[2] y que “la Iglesia romana ha permanecido incorrupta en la fe hasta el día de hoy”^[3]. 

Mucho más explícita, sin embargo, fue la enseñanza del cardenal dominico Juan de Torquemada (†1468), quien enseñó que 

“Es función del Romano Pontífice determinar el contenido de la fe, determinar los sentidos de la Sagrada Escritura y aprobar o desaprobar las enseñanzas orales o escritas de los demás padres de la Iglesia”^[4]. 

Fue enseñanza formal de Torquemada que 

“El juicio de la Sede Apostólica no puede errar sobre las cosas que son de fe o que necesarias para la salvación del hombre”^[5]. 

Tal distinción fue utilizada por el propio Concilio Vaticano, al hablar de la infalibilidad del Santo Padre en materia de fe o moral. 

Un cardenal dominico posterior, Tomás de Vío Cayetano (†1534), también enseñó de forma precisa y explícita sobre este punto. 

“Un error del Papa en una decisión definitiva sobre la fe sería un error de toda la Iglesia, y en realidad un error de la Iglesia universal en su cabeza y en sus miembros, ya que es su función adoptar las decisiones definitivas sobre la fe, como muestra Santo Tomás en el capítulo 67 de su tratado Contra errores Graecorum basándose en la autoridad de Cirilo y Máximo, y como demuestra a partir de la razón en IIa IIae, q. 1, art. 10. Pero es imposible que la Iglesia universal se equivoque en la fe. Por consiguiente, es imposible que el Papa se equivoque en la fe en una sentencia definitiva dada con autoridad”^[6]. 

La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton (II de V)

La Finalidad de una Definición Infalible 

El Concilio Vaticano se pronunció para definir la doctrina de la infalibilidad papal “para gloria de Dios nuestro Salvador, para la exaltación de la religión católica y para la salvación de los pueblos cristianos”^[1]. El pronunciamiento sobre la Inmaculada Concepción fue emitido “para el honor de la santa e indivisa Trinidad, para la debida reverencia hacia la Virgen Madre de Dios, para la exaltación de la fe católica y para el incremento de la religión cristiana”^[2]. La gloria es un conocimiento claro con alabanza. La gloria divina que debe ser promovida por una definición infalible de la Iglesia católica es, en última instancia, el reconocimiento amoroso de Dios en la visión beatífica. Dios es glorificado sobrenaturalmente en este mundo por los fieles que le sirven en caridad. La Iglesia define y enseña para que los hombres que nacen en este mundo en pecado original puedan, por medio de la verdad divinamente revelada y confiada a la Iglesia, unirse a Nuestro Señor en la sociedad de sus discípulos y, por su unión viva e interior con Él, pasar al estatus de la Iglesia triunfante, para ver a Dios y bendecirlo para siempre. La Iglesia emite sus solemnes juicios dogmáticos para presentar el mensaje divino con mayor precisión, y así contribuye a la gloria de Dios, al progreso y al honor de la religión cristiana, y a la salvación del pueblo cristiano.

Oportunidad y Necesidad 

En las circunstancias concretas en las que se emite, cada definición realmente alcanza y avanza los altos fines que la Iglesia tiene en mente. Sin embargo, en cada caso individual debe haber alguna razón precisa por la que se requiere un pronunciamiento doctrinal. Afortunadamente, tanto la Ineffabilis Deus como la constitución Pastor aeternus del Concilio Vaticano aluden a las razones y a la urgencia de las definiciones que contienen. 

El Papa Pío IX, en la Ineffabilis Deus, declaró que la definición de la Inmaculada Concepción era oportuna. 

“Y así, muy confiados en Dios de que ha llegado el momento oportuno de definir la Inmaculada Concepción de María, la santísima Madre de Dios... tomando todo en la más diligente consideración, y habiendo orado continua y fervientemente a Dios, hemos decidido que no debemos demorar más la sanción y la definición de la Inmaculada Concepción de la Virgen por nuestra suprema autoridad, y que debemos satisfacer así los piadosos deseos del mundo católico y nuestra propia devoción a la Santísima Virgen”^[3]. 

Los piadosos deseos del mundo católico fueron la fuerza decisiva que hizo deseable la definición de la Inmaculada Concepción. Esta doctrina fue llevada al primer plano dentro de la verdadera Iglesia de Dios en gran medida porque los propios miembros de la Iglesia se volvieron, a través de los siglos, cada vez más entusiastas devotos de Nuestra Señora en razón de su Inmaculada Concepción. Esta devoción, cada vez mayor, exigió y procuró a la ciencia de la sagrada teología un examen especialmente profundo de la doctrina. La devoción y la consiguiente investigación teológica condujeron a la serie de peticiones del clero y de los laicos a las que el Papa Pío IX aludió en la Ineffabilis Deus^[4]. La presencia de tales peticiones fue, dadas las circunstancias, suficiente para hacer oportuna la definición de la Inmaculada Concepción. 

La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton (I de V)

 La Necesidad de la Definición de la Infalibilidad Papal

por parte del Concilio Vaticano, por Mons. Fenton 

Nota del Blog: El siguiente texto está tomado del American Ecclesiastical Review CXV (1946), pp. 439-457.

 

*** 

“Hay dos razones, escribió el gran cardenal Manning, por las que la Iglesia, desde el principio, ha definido las doctrinas de la fe: una, para hacerlas claras, definidas y precisas; la otra, para defenderlas y ponerlas fuera de duda cuando han sido puestas en tela de juicio”^[1]. 

La definición del Papa Pío IX de la Inmaculada Concepción de la Virgen fue motivada obviamente por la primera de estas dos razones. La segunda influyó en el Concilio Vaticano para emitir su juicio solemne sobre la infalibilidad papal. Además, el Concilio consideró necesaria esta definición. Dado que el interés contemporáneo por la doctrina de la Asunción de Nuestra Señora ha centrado la atención de los católicos en el proceso de una definición doctrinal infalible, y dado que algunos escritos recientes se han empeñado en tergiversar los efectos de la fórmula vaticana, debería ser útil para nosotros examinar los antecedentes y la naturaleza de esa necesidad que el Concilio alegó para su pronunciamiento sobre el magisterio infalible del Romano Pontífice. 

 

La Naturaleza de una Definición Dogmática Infalible 

Una definición ex cathedra del Romano Pontífice o una sentencia solemne de un Concilio Ecuménico es siempre esencialmente la proposición infalible de una declaración definitiva como expresión de una verdad comunicada por Dios como parte de la revelación pública divina sobrenatural. Así, en la Ineffabilis Deus, el Papa Pío IX dice de la doctrina de la Inmaculada Concepción de la Virgen que 

“Ha sido revelada por Dios y es, por lo tanto, algo que todos los fieles deben creer firme y constantemente”^[2]. 

Al proclamar la verdad divina de la infalibilidad papal, el Concilio Vaticano utilizó las palabras 

“Enseñamos y definimos que es un dogma divinamente revelado”^[3]. 

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (VIII de VIII)

Conclusión

En su conjunto, la posición de Newman sobre la doctrina de la infalibilidad papal era doctrinalmente inexacta y desafortunada en su influencia. En sus controversiales esfuerzos en contra de la definición, parece que nunca advirtió el hecho que hacía que este acto conciliar, era no sólo beneficioso sino moralmente necesario para la Iglesia de Dios. Los grandes eclesiologistas de la edad de oro, casi sin excepción, habían insistido sobre la infalibilidad de los pronunciamientos dogmáticos definitivos del Santo Padre. Habían señalado el hecho que sus definiciones eran irreformables en sí mismas, sea que hablara con el resto del colegio apostólico, o solo en su capacidad de maestro supremo de la verdadera Iglesia de Jesucristo. La larga lista de teólogos presentados por la facultad de Lovaina en su petición al Concilio Vaticano cubre solamente una parte de los eclesiologistas clásicos que enseñaron esta doctrina. Personas como San Roberto, Suárez, Silvio y Wiggers consideraban esta enseñanza como parte del depósito de la fe Católica.

Los infames Artículos galicanos obscurecieron la teología de los siglos XVIII y comienzos del XIX. Los galicanos no negaron simplemente la infalibilidad papal, sino que solamente reconocían como infalible aquellos pronunciamientos que el Santo Padre hace en unión con los obispos Católicos dispersos por el mundo. La confusión causada por esta doctrina político-teológica se manifestó en una calidad relativamente pobre de la enseñanza De romano Pontifice en la teología de mediados del siglo XIX. Solamente algún eclesiologista ocasional como Patrick Murray de Maynooth logró alcanzar la claridad y competencia que habían sido características de este tratado en los años anteriores^[1]. Como resultado de las enseñanzas galicanas, hubo un retraso más que un progreso en una parte importante de la teología. La definición de la infalibilidad papal buscó remover este daño de la Iglesia. Desafortunadamente, Newman parecía no ser consciente del problema inmediato y de sus principales implicancias.

Acton, que estaba en trato constante con Newman durante los debates por la infalibilidad y que simpatizaba con la actitud de Newman, parece haber considerado la explicación de los decretos del Vaticano por parte del gran oratoriano, para todo efecto, como un vaciamiento de su contenido. Escribiendo al “querido Sr. Gladstone” en diciembre de 1874, Acton no ocultó el hecho de que era su deseo:

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (VII de VIII)

La postura original de Newman en la controversia de la infalibilidad había sido a favor de tratarla como una opinión. Básicamente, sobre este punto atacó verbalmente a sus oponentes antes del Concilio, y fue teniendo esto en cuenta que deploró los intentos de una definición durante el Concilio y rechazó reconocer durante un tiempo el status de fide de la enseñanza, incluso después que el Concilio había hablado. Por último, después que ya no podía haber dudas sobre el juicio del gran cuerpo de los fieles, encontró una manera para restablecer la esfera de la opinión sobre este tema. El instrumento que empleó fue su amada doctrina de “minimización”. Newman afirmó que la Iglesia

“Siempre mostró el mayor cuidado en contraer, en cuanto fuera posible, el rango de verdades y el sentido de las proposiciones sobre las que exige esta absoluta recepción [de fe divina]”^[1].

En cuanto a los pronunciamientos de la Iglesia, según la teoría de Newman:

“Habla solamente cuando es necesario hablar; pero apenas ha expresado magisterialmente algún principio general, cuando deja a los teólogos el trabajo de explicar su significado concreto, por medio de la estricta interpretación de sus palabras, por la ilustración de sus circunstancias, y por el reconocimiento de las excepciones, a fin de hacerla lo más tolerable posible y que sea lo menos tentador posible para las mentes obstinadas, independientes o con deficiente educación”^[2].

Los pronunciamientos dogmáticos sobre los que se aplica la minimización son de dos clases. Unos son afirmaciones positivas de la doctrina y otros en forma negativa, presentados como condenas de enseñanzas juzgadas por la Iglesia como inaceptables. Para todos los fines prácticos, el significado de cualquier proposición en cualquiera de los casos debe ser determinado por los teólogos, cuyas decisiones pueden ser precisas, pero ciertamente nunca obligan.

Los juicios negativos de la Iglesia, que califican algunas proposiciones como heréticas, erróneas o algo parecido son, antes que nada, mandatos promulgados para que los Católicos eviten estas proposiciones al enseñar. El juicio sobre el significado de la doctrina condenada corresponde al teólogo y por lo tanto, según el minimalismo de Newman, al campo de la opinión. Las proposiciones afirmativas, por otra parte, excepto las que tratan directamente sobre la deidad, Nuestra Señora y los Santos,

“No son sino generales, y hasta cierto punto, en consecuencia, admite excepciones en su aplicación concreta, las cuales están determinadas sea por otras afirmaciones autoritativas o por la vigilancia, precisión y sutileza escudriñadora de la Schola Theologorum”^[3].

Tal era la doctrina descripta por Newman en la famosa Carta al Duque de Norfolk. Desafortunadamente, el rencor que siempre había sentido para con los líderes del movimiento a favor de la definición, se manifiesta de tal manera en la Carta de forma que hace muy tediosa su lectura. Newman nunca pierde la oportunidad para una expresión de amargura para con el grupo que, después de todo, incluía a los prelados principales de la Cristiandad. Solamente tiene palabras de cortesía para con el inepto político que se atrevió a atacar a la Iglesia de Dios. Solamente tiene palabras de simpatía para con aquellos oponentes a la definición que habían dejado la Iglesia. Sus severas palabras están reservadas para un grupo que incluía hombres como los Arzobispos Spalding y Manning. En 1872 no había dicho una sola palabra de retractación sobre la violenta carta que había enviado al Obispo Ullathorne^[4]. En la Carta al Duque de Norfolk se retracta este lamentable documento solamente en cuanto afirma que no había sido escrito para el público^[5]. En efecto, la Carta al Duque de Norfolk parece haber sido considerada por el mismo Newman como un ataque al Arzobispo Manning al igual que una defensa del grupo Católico en contra de los libelos de Gladstone^[6]. Se puede apreciar la característica de las relaciones de los dos grandes eclesiásticos ingleses cuando el Cardenal Prefecto de la Propaganda, el Cardenal Franchi, escribió al Arzobispo Manning sobre algunas proposiciones censurables en la Carta al Duque de Norfolk, y Manning se apresuró a responderle pidiéndole que no se tomase ninguna medida pública contra el P. Newman dando como su primera y principal razón que:

“El corazón del Reverendo P. Newman es tan sano y Católico como es posible serlo”.

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[1] Ibid. p. 320.

[2] Ibid. p. 321.

[3] Ibid. p. 334.

[4] Cf. Ward, op. cit. II, 559.

[5] Difficulties of Anglicans, II, 301.

[6] Cf. Ward, op. cit. II, 402.

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (VI de VIII)

Después del Concilio

El 18 de Julio de 1870 el Concilio Vaticano adoptó y promulgó la constitución Pastor aeternus que contenía la definición Católica de la infalibilidad papal. Para Newman, que había esperado contra toda esperanza que nunca saliera la definición, la legislación del concilio significó un tremendo golpe. Sin embargo, no tardó mucho en manifestar la actitud que iba a adoptar para con la nueva definición.

Al principio rechazó obstinadamente aceptar la definición como un pronunciamiento de fide. Para él continuaba teniendo el status de una opinión. Afirmaba que las legislaciones del Concilio no parecían ciertamente obligatorias hasta que fueran promulgadas al fin de la asamblea. Antes que termine el Concilio, se podía esperar que las cosas se enderezaran.

Una vez más, pensaba que no se había definido nada más que lo que siempre había creído. Su posición se vé claramente en una carta que escribió el 8 de agosto de 1870.

“Es demasiado pronto para dar una opinión sobre la definición. Quiero saber lo que dijeron los Obispos de la minoría y lo que quisieron decir. Puesto que siempre he creído lo que dice la definición, me es difícil ponerme en el lugar de los que no creían. Hasta donde sé, nadie está obligado a creer en este momento, ciertamente no hasta que termine el Concilio. Sostengo esto a pesar de lo que dice el Cardenal Manning. Al mismo tiempo, puesto que el Papa ha pronunciado la definición, creo que lo más seguro es aceptarlo de una vez. Dudo mucho si en este momento – antes que termine el Concilio- puedo decir públicamente en este momento que es de fide lo que salió de allí, aunque yo creo en la esa doctrina”^[1].

Menos de una semana después de la definición, Newman había confiado su postura a uno de sus amigos.

“Ayer vi la definición, escribió, y me agrada su moderación – es decir, si es que la doctrina en cuestión va a ser definida alguna vez. Los términos son vagos y comprehensivos y personalmente no tengo problemas en admitirla^[2]”.

Su antigua pasión en admitir la doctrina exclusivamente como una opinión aparece incluso en esta carta. Newman se pone a investigar si la definición llega o no “con la autoridad del Concilio Ecuménico”. Responde esta pregunta negativamente. Según Newman, la autoridad de un Concilio Ecuménico ciertamente se le otorga únicamente a aquellas doctrinas que el Concilio proclama con unanimidad moral. Al momento en que el Concilio Vaticano proclamó la doctrina de la infalibilidad papal no poseía, en cuanto era capaz de juzgar, la unanimidad moral que hubiera sido necesaria para que todos los Católicos acepten su definición con asentimiento de fe divina. Toda exigencia de que la definición es un pronunciamiento de fide depende de la conducta futura de los Obispos de la minoría, en sesiones futuras del Concilio, y por último en la recepción que se le dé a la definición Conciliar por “todo el cuerpo de los fieles”.

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (V de VIII)

La profanidad y amargura de sus sentimientos sobre el tema se pueden colegir del último párrafo de la carta:

“Con estos pensamientos ante mí, me pregunto todo el tiempo si no debo hacer público mis sentimientos; pero todo lo que hago es rezar a esos grandes doctores antiguos de la Iglesia, cuya intercesión –Agustín y los demás - va a evitar una calamidad tan grande. Si es la Voluntad de Dios que se defina la infalibilidad Papal, entonces es su santísima Voluntad apurar “los tiempos y momentos” del triunfo que ha destinado para su Reino; siento que no tendré más que inclinar mi cabeza ante su adorable e inescrutable Providencia^[1]”.

Obviamente, la carta de Newman al Obispo Ullathorne fue considerada sensacional. El 14 de marzo, The Standard, un diario inglés, publicó una noticia diciendo que Newman había escrito a su Obispo

“Estigmatizando a los Promotores de la Infalibilidad Papal como una facción insolente y agresiva”^[2].

Aparentemente Newman guardó solamente una copia muy imperfecta de su carta y tenía la impresión que las palabras que se le atribuían no formaban parte de ella. Obrando en consecuencia, escribió a The Standard al día siguiente negando el uso de las palabras que se le atribuían. Sin embargo, aprovechó la oportunidad para hacer la siguiente afirmación:

“Deploro profundamente la política, el espíritu, las medidas de varias personas, laicas y eclesiásticas, que urgen la definición de esa opinión teológica que no tengo ni la intención ni el deseo de negar, muy por el contrario. Pero, por otra parte, tengo la firme creencia, y siempre la he tenido, que un Poder más Grande que el de cualquier hombre o grupo de hombres va a dominar las deliberaciones del Concilio para determinar la verdad Católica y Apostólica, y que lo que los Padres proclamen eventualmente con una voz va a ser la Palabra de Dios”^[3].

Dos días más tarde, el periodista que había hecho la afirmación que atribuía a Newman la frase “una agresiva facción insolente” reapareció y reafirmó su creencia de que las palabras habían sido realmente pronunciadas. El 22 de Marzo, Newman escribió de nuevo a The Standard reconociendo que su periodista había estado correcto en su afirmación. Esta vez insistió que cuando había hablado de la facción:

“No se había referido ni al gran cuerpo de los Obispos que se cree estar a favor de la definición, ni a ninguna orden eclesiástica o sociedad externa al Concilio”.

Aparentemente, basándose todavía la mala copia, y olvidando que habían sido clasificados, junto con los Redentoristas y conversos, como constitutivos de una camarilla comprometida con adular al Santo Padre, Newman anunció solemnemente:

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (IV de VIII)

Durante el Concilio

La primera sesión del Concilio Vaticano tuvo lugar el 8 de Diciembre de 1869. Dos semanas después el Rector, el decano y diez profesores de la gran facultad teológica de Lovaina dirigieron al Concilio una petición para que los Padres definan como dogma de fe la doctrina que:

“El Romano Pontífice, el sucesor de san Pedro, no puede errar cuando prescribe para la Iglesia universal de Cristo en definición solemne que un dogma es divinamente revelado y que debe ser recibido con fe divina, o cuando condena alguna afirmación como contraria a la revelación divina”.

La petición de Lovaina enumeró con orgullo los nombres de las gloriosas lumbreras de la antigua facultad que sostuvieron esta doctrina, a saber Santiago Latomo, Juan Driedo, Rouard Tapper, Jodocus Ravestyn, Juan Hessels, Guillermo Lindano, Martín Rythovio Cornelio Jansenio Obispo de Gante, Tomás Stapleton, Guillermo Estio, Juan Maldero y Cristian Lupo^[1]. El 7 de Enero de 1870, todos los Obispos de Bélgica, liderados por el Arzobispo Deschamps de Malinas, presentaron la petición de Lovaina al Concilio^[2]. La acción de Lovaina hizo imposible, de una vez y para siempre, cualquier afirmación seria de que el mundo de los sabios se oponía a la definición.

Durante el mes de Enero de 1870 circularon peticiones entre los miembros del Concilio a favor y en contra de la definición de la infalibilidad papal^[3]. Pronto se hizo evidente que la gran mayoría estaba a favor de alguna definición. Newman estaba reaccionando a estos eventos cuando envió al Obispo Ullathorne la carta sobre la cual centró todas sus afirmaciones públicas sobre la definición vaticana mientras en Concilio estaba en sesión.

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (III de VIII)

La actitud de Newman sobre los detalles teológicos de la doctrina de la infalibilidad papal está claramente expresada en una carta al Sr. Henry Wilberforce, escrita el 21 de Julio de 1867. En esta carta se revela a sí mismo como no muy preocupado sobre el alcance y sujeto de la inerrancia eclesiástica. Para él, la única cosa importante es el hecho de que la Iglesia es infalible. Afirma estar obligado a aceptar con fe divina sólo lo que se enseña y se cree universalmente. Reconoce que los argumentos aducidos a favor de la infalibilidad papal no logran convencerlo de que esta doctrina cae en aquella clase de verdades que han sido expuestas y aceptadas siempre y en todas partes en la Iglesia. Newman afirma que si la doctrina de la infalibilidad papal pertenece realmente al mensaje divino, la pureza de su fe se salva por el hecho de que cree en ella implícitamente al aceptar como la palabra revelada de Dios todo lo que así es presentado por la Iglesia Católica. Por lo tanto, la posición de Newman no implicaba ninguna negación de que la doctrina de la infalibilidad papal pertenece realmente a la revelación pública divina. Estaba perfectamente dispuesto a admitir que esta doctrina estaba probablemente incluida en el mensaje de Dios a la humanidad. Toda su polémica estaba dirigida en retener de la doctrina de la infalibilidad papal nada más que un asentimiento implícito de fe divina. Explícitamente le concedería solamente el status de una opinión.

El pasaje pertinente, aunque un poco largo, es demasiado importante para ser pasado por alto si se quiere entender la actitud de Newman hacia la definición del concilio.

“En cuanto a mí, nunca me ha interesado mucho el tema de los límites y sujetos de la infalibilidad. Me convertí simplemente porque la Iglesia iba a durar hasta el fin, y ninguna comunión respondía a la Iglesia de los primeros siglos excepto la Comunión Romana, tanto en semejanza substancial como en su descendencia actual. Y en cuanto a la fe, mi gran principio era: “securus judicat orbis terrarum”. Y así digo ahora –y en todos estos temas de detalle me digo a mí mismo- creo lo que la Iglesia enseña como la voz de Dios e incluso esto y aquello particular, si lo enseña- es esta fides implicita lo que es nuestro consuelo en estos tiempos irritantes. Y no puedo ir más lejos que esto – veo argumentos aquí y allí- hoy me inclino hacia una parte, mañana hacia otra. En general, me inclino mucho más hacia un lado, pero no dogmatizo y detesto todo dogmatismo donde la Iglesia no ha hablado claramente. Y si se me dice: “la Iglesia ha hablado”, entonces pregunto “¿cuándo?” y si, en vez de mostrarme algo simple, me vienen con una cadena de argumentos o algunas fuertes palabras del Papa mismo, lo considero un sofisma evasivo, cuanto mucho tengo una opinión (no fe) que el Papa es infalible, y una serie de argumentos solamente pueden terminar en una opinión – y me conforto con el principio: “Lex dubia non obligat” (la ley dudosa no obliga); lo que no se enseña universalmente, lo que no se cree universalmente no me obliga y si después de todo es cierto y divino, mi fe está incluida en la fides implicita que tengo en la Iglesia”^[1].

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (II de VIII)

Antes del Concilio

Antes del Concilio Vaticano Newman reconoció frecuentemente que aceptaba la doctrina de la infalibilidad papal. Lo que Newman veía como una afirmación absoluta de la doctrina se encuentra en el texto original de su Discursos sobre la educación Universitaria.

“Profundamente lo siento, siempre voy a protestar, pues puedo recurrir al amplio testimonio de la historia que me lo confirma, que en materia de bien y mal, no hay nada realmente fuerte en todo el mundo, nada decisivo y operativo, sino la voz de Aquel a quien se le encomendaron las Llaves del Reino, y la vigilancia del rebaño de Cristo. Esa voz es ahora, como ha sido siempre, una verdadera autoridad, infalible cuando enseña, próspera cuando gobierna, siempre conduciendo sabia y claramente en su propio campo, agregando certeza a lo que es probable y persuasión a lo que es cierto. Antes de que hable, hasta el más santo puede equivocarse; y después de que ha hablado, el más inteligente debe obedecer”^[1].

La Apologia pro Vita Sua, escrita en 1864, contiene aún otra expresión de la creencia de Newman en la infalibilidad papal.

“En el Concilio Ecuménico miramos al Papa como a la sede normal de la Infalibilidad”^[2].

Aun así, por lejos la característica más importante de la concepción de Newman sobre la infalibilidad fue su insistencia absoluta de que esta doctrina fuera tratada como una opinión meramente teológica. Un tratamiento detallado del pensamiento de Newman sobre la cualidad del asentimiento debido a esta tesis se encuentra en una carta al Dr. Edward Bouviere Pusey.

“Al aplicar este principio [que el hombre puede ser obligado a creer una doctrina basado sea en la fe o en “religiosidad”] a la infalibilidad del Papa (N.B. esta es, por supuesto, solamente mi propia opinión, meo periculo), a una persona le va a parecer un deber religioso creerla o puede no creerla sin riesgo alguno, en proporción a que crea probable o improbable que la Iglesia pueda o vaya a definirla, o la sostiene, y que es la doctrina de los Apóstoles. En cuanto a mí, (pero aun así para ilustrar lo que quiero decir, y no para discutir) creo que la Iglesia puede definirla (es decir, posiblemente puede ser que forme parte del depositum original), pero que nunca la va a definir; y, una vez más, no veo que pueda decirse que la Iglesia la sostenga. La Iglesia nunca puede simplemente actuar sobre ella (al no estar definida) y creo que nunca lo ha hecho; - además, por otra parte, creo que hay mucha evidencia a su favor tanto en la historia como en los Padres. En su conjunto la sostengo; pero no imputaría a pecado si dudara de ella basado en la razón”^[3].

John Henry Newman y la Definición por parte del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal (I de VIII)

John Henry Newman y la Definición por parte

del Concilio Vaticano de la Infalibilidad Papal

Nota del Blog: El siguiente trabajo de Mons. Fenton fue publicado en el American Ecclesiastical Review CXIII (1945), pag. 300-320.

El sabio sacerdote estadounidense nos muestra una faceta tan desconocida como lamentable del reconocido Cardenal inglés, donde la pasión corría pareja con la debilidad de argumentos e ignorancia del tema.

El texto original puede verse AQUI.

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La enseñanza de John Henry Newman sobre la definición de la infalibilidad papal por parte del Concilio Vaticano I se distingue de todas sus otras contribuciones al pensamiento Católico. El gran clérigo inglés hizo importantes contribuciones a la literatura Católica sobre la historia de los dogmas, la vida espiritual (sobre todo en el campo de la perfección sacerdotal), y sobre la filosofía de la educación. Sus obras sobre el origen de la fe y el proceso de la conversión a la verdad Católica han hecho a la Iglesia su deudora por siempre. Los volúmenes que tratan sobre estas materias, y sobre la apologética práctica representan lo mejor y el pensamiento característico del converso más distinguido del siglo XIX. Son muy superiores a sus escritos sobre la infalibilidad papal.

Aun así, en esta feliz ocasión del centenario de Newman, creo que no sólo es útil sino en realidad casi necesario considerar la parte más débil de las enseñanzas de Newman. Newman ha sufrido lo que para él es la suprema indignidad de estar de moda. Se le han dado a sus escritos una alabanza mucho más indiscriminada que un estudio realmente crítico. La literatura moderna Católica tendió a hacer de Newman un héroe y más que explicar sus afirmaciones procuró justificarlas^[1]. Como resultado, su actitud para con la definición del Concilio Vaticano de la infalibilidad papal fue puesta al mismo nivel que el resto de sus enseñanzas.

El efecto ha sido muy desafortunado. Algunos Católicos, y no pocos de los que están fuera de la verdadera Iglesia, han sido llevados a aceptar, basados en la autoridad de Newman, lo que, en última instancia, es una afirmación imperfecta e inexacta de la doctrina conciliar. Además, en cierta medida, ha sido eclipsada el resto de la enseñanza de Newman. Las han hecho similares a lo que fue, objetivamente hablando, la parte menos aceptable de su doctrina.

Por lo tanto, con ocasión de este doble jubileo, el centésimo aniversario de la entrada de Newman en la verdadera Iglesia de Jesucristo y el septuagésimo quinto del Concilio Vaticano, será interesante repasar las enseñanzas de Newman sobre la infalibilidad papal y examinar el proceso en el que se formularon y expresaron estas opiniones. Si el estudiante es capaz de ver algo del estrés emocional bajo el que Newman pasó durante la discusión del Concilio Vaticano y entender lo que pensaba sobre los temas implicados en la discusión, va a poder apreciar la injusticia que se le hace a Newman por parte de aquellos admiradores indiscriminados que colocan su enseñanza sobre la infalibilidad papal en el mismo nivel que sus otras enseñanzas y darse cuenta de la imposibilidad de aceptar las enseñanzas de Newman sobre este punto particular como representante de la verdad Católica.

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[1] Por cada estudio crítico y culto como el del Dr. Bernard A preface to Newman´s Theology hay media docena de obras que obscurecen las ideas de Newman por la misma ansiedad en elogiarlo.

La Infalibilidad en las Encíclicas, por Mons. Fenton (V de V)

La Infalibilidad en las Encíclicas

4) Parece que la afirmación del Código de Derecho Canónico no puede ser usada propiamente como una objeción en contra de la presencia de enseñanza infalible en las encíclicas papales. Lo que el Código declara es que “no se ha de tener por declarada o definida dogmáticamente ninguna verdad mientras eso no conste manifiestamente”[1]. No hay absolutamente nada en esta afirmación que pueda ser tomado legítimamente como que nunca se puede encontrar en las encíclicas papales la certeza manifiesta de una definición infalible.

En efecto, existe una buena razón para pensar que, en la práctica actual, los estudiosos Católicos aceptan los juicios o decisiones incondicionales y auténticas expresadas en las encíclicas como absolutamente ciertas. La Mystici Corporis enseñó la identidad de la Iglesia Católica con el Cuerpo Místico de Cristo[2]. Condenó la doctrina de una doble Iglesia, una visible y la otra invisible[3]. Enseñó las condiciones para la pertenencia a la Iglesia[4]. La Humani generis repitió la enseñanza sobre la identificación de la Iglesia Católica con el Cuerpo Místico[5]. Estas verdades, como grupo, no han sido propuestas auténticamente más que en las encíclicas. Sin embargo, debido a que la práctica de nuestros teólogos va frecuentemente adelante que su teorización, habría muy pocos maestros en la Iglesia Católica que presentarían estas enseñanzas más que como absoluta e infaliblemente vera.

En este sentido, existe otro testimonio muy interesante. En artículos anteriores hemos llamado la atención sobre una afirmación en las Institutiones iuris publici ecclesiastici de Su Eminencia Cardenal Alfredo Ottaviani. El P. Bernard trata sobre esta afirmación con un poco de detalle en su paper, “The Doctrinal Value of the Ordinary Teaching of the Holy Father in View of the Humani Generis[6]”.

La Infalibilidad en las Encíclicas, por Mons. Fenton (IV de V)

La Infalibilidad en las Encíclicas

3) La tercera fórmula usada como argumento en contra de la presencia de enseñanzas infalibles en las encíclicas papales se puede expresar desta manera:

“El Santo Padre tiene el poder de enseñar auténticamente sin usar su carisma de la infalibilidad doctrinal, y las encíclicas son documentos en los cuales enseña desta manera”.

La discusión teológica científica del magisterium auténtico pero no infalible del Santo Padre se ha desarrollado extensamente recién a partir de los días de Pío IX. Las fuentes inmediatas de nuestro conocimiento en este tema se encuentran en las enseñanzas del mismo magisterium. Sin embargo, existe una enseñanza teológica muy pertinente e importante introducida por el Cardenal Franzelin y desarrollada por el P. Palmieri y por el Cardenal Billot. Primero vamos a considerar los documentos del magisterium que hablan de la enseñanza auténtica pero no infalible del Santo Padre a la Iglesia.

Existen, por supuesto, varios pronunciamientos de la Santa Sede con referencia al asentimiento debido a las enseñanzas dadas por algunas Congregaciones Romanas o por la Comisión Bíblica Pontificia con la aprobación del Soberano Pontífice. No hace falta decir que tales enseñanzas no están garantizadas por el carisma de la infalibilidad doctrinal papal. El asentimiento debido a esta clase de enseñanzas es manifiestamente firme, sincero, interno, y religioso en carácter. Sin embargo, no es absolutamente irrevocable[1].

De todas formas, aquí estamos tratando de enseñanzas propuestas por el mismo Santo Padre, y no de las que dan las diferentes áreas de la Curia Romana a toda la Iglesia con su aprobación. Los teólogos citan generalmente varios pronunciamientos del magisterium referentes a una enseñanza auténtica pero no infalible dada por el mismo Soberano Pontífice.

La carta Tuas libenter, escrita por Pío IX el 21 de Diciembre de 1863, al Arzobispo de Múnich, es citado a menudo como el primer documento pontificio que trata con algún alcance el tema del magisterium ordinario. Sin embargo no contiene enseñanza alguna directa sobre la existencia de enseñanza infalible en las encíclicas papales. Advierte a los estudiosos Católicos que deben tener en cuenta los dogmas propuestos por el magisterium ordinario de la Iglesia Católica como así también aquellos definidos “por decretos explícitos de los Concilios Ecuménicos o de los Romanos Pontífices y de esta Sede”. Además, llama la atención al hecho de que estos estudiosos están obligados en conciencia a aceptar y venerar las decisiones doctrinales propuestas por las Congregaciones Pontificias como así también “aquellos capítulos de la doctrina que, por común y constante sentir de los católicos, son considerados como verdades teológicas y conclusiones tan ciertas, que las opiniones contrarias a dichos capítulos de la doctrina, aun cuando no puedan ser llamadas heréticas, merecen, sin embargo, una censura teológica de otra especie”[2].

Así, la Tuas Libenter al referirse a los actos doctrinales del Santo Padre, habla solamente de aquellos que son, en efecto, dogmáticos. No tiene para nada en cuenta la existencia de una doctrina que emane del mismo Soberano Pontífice, que no pueda ser designada más que como infaliblemente vera.