El Israel de las Promesas, por el P. Murillo (VII de VIII)

Si el Apóstol cerrase la sección en XI, 10 ninguna dificultad seria podría abrigarse sobre su mente: el Israel κατὰ σάρκα (según la carne) continuador del Israel escogido en los Patriarcas, es el residuo admitido al Evangelio. Pero al fragmento XI, 1-10 siguen otros dos: el 11-24 y el 25-32 que despiertan no leves reparos sobre esa interpretación. En los fragmentos 11-24 y 25-32 se nos dice que los judíos, aunque excluidos al presente del Evangelio, han de ser incorporados a él más adelante, cuando la plenitud de los gentiles haya entrado en la Iglesia porque: “si bien odiosos (ἐχθροὶ) a Dios ahora, en gracia de la predicación del Evangelio entre los gentiles” son, al mismo tiempo, objeto de la predilección divina (ἀγαπητοὶ) por razón de los Patriarcas”. Y no contento el Apóstol con esas insinuaciones, aduce en su apoyo este axioma: “¡los favores divinos son irrevocables!”, es decir, una vez hecha en los Patriarcas la elección de su posteridad en la cual están también incluidos los judíos de nuestros días, este pueblo sigue disfrutando del beneficio de aquella elección. ¿Cuál es el pensamiento del Apóstol en tales expresiones? ¿Quiénes son esos judíos odiosos a Dios y, al mismo tiempo, sus predilectos como posteridad de Israel escogida en los Patriarcas? ¿Son el pueblo judío en su conjunto pero que, por estar distribuido en dos grupos, los admitidos al Evangelio y los desechados de él, puede simultáneamente representar, en los primeros, al Israel predilecto o, en el segundo un Israel “odioso” a Dios? ¿O son en ambos miembros los judíos excluidos? Si lo primero, ¿qué enseñanza nueva añade XI, 11-32 sobre lo que ya sabemos por IX, 6-XI, 10? Si lo segundo, ¿cómo “aquellos mismos” que son odiosos a Dios pueden ser simultáneamente sus predilectos? Es indudable, y no puede negarse por ser evidente, que S. Pablo no los propone como “odiosos” y “predilectos” bajo el mismo punto de vista y por el mismo título, sino por diversos, “la fe” es decir, el haberla rechazado, y “las promesas a los Patriarcas”; ¿pero pueden estos títulos, aunque distintos, producir en el mismo sujeto y simultáneamente posiciones contradictorias y que en XI, 1-8 eran declaradas inconciliables? ¿O habremos de conceder al Prof. Harnack que es exacto su juicio sobre el Apóstol cuando le atribuye la contradicción de conceder en el cap. XI al mosaísmo, aun después del advenimiento de Cristo y el Evangelio, los mismos derechos que a éste, echando así por tierra el principio universalista de sola la fe? ¿Reconocerá S. pablo en el mosaísmo una institución divina en su origen y que por tanto puede y debe subsistir con el Evangelio?^[1].

Empecemos por reconocer que en efecto XI, 11-32 trata ya sólo de los judíos “excluidos del Evangelio”. La sección es lo que podríamos llamar una “subsumpta” en la que S. Pablo después de haber proclamado en alta voz y demostrado repetidas veces la “defección del pueblo judío” (IX, 22; X, 19-21; XI, 7-10), se propone explicar su alcance y el de todo cuanto, como consecuencia de ella, lleva dicho contra ese pueblo; es decir, que mientras “el residuo” fué llamado a la participación de las promesas, ellos “fueron endurecidos” (XI, 7); mientras “el residuo es el representante de hecho y derecho del Israel escogido”, ellos “quedan excluidos de esa representación” (XI, 1-10). Pero al leer esa pretendida explicación, ¿no estaremos más bien en presencia de un contraste irreducible en las ideas del Apóstol, el cual, en XI, 11-32 venga a deshacer y echar por tierra lo establecido en 11, 1-10? Vamos a verlo.

Algunas Notas a Apocalipsis X, 5-6

5. Y el ángel que vi estando de pie sobre el mar y sobre la tierra, alzó su mano, la diestra, al cielo,

Citas Bíblicas:

Daniel XII, 7-12: “Y oí al potente^[1] vestido de lino, que estaba sobre las aguas del río, cuando levantando su diestra y su izquierda hacia el cielo juró por Aquel que vive eternamente que eso será dentro de un tiempo, (dos) tiempos y la mitad (de un tiempo) y cuando se haya cumplido la dispersión de la muchedumbre del pueblo santo, entonces tendrán efecto todas estas cosas. Yo oí, pero no comprendí. Dije, pues: “Señor mío, ¿cuál será el fin de estas cosas?” Y el respondió: “Anda Daniel, pues estas palabras están cerradas y selladas hasta el tiempo del fin. Muchos serán purificados y blanqueados y acrisolados; pero los malos seguirán haciendo el mal, y ninguno de los malvados entenderá; más los sabios entenderán. Desde el tiempo en que será quitado el sacrificio perpetuo y entronizada la abominación desoladora, pasarán mil doscientos noventa días. ¡Bienaventurado el que espere, y llegue a mil trescientos treinta y cinco días!”.

Comentario:

De ambos pasajes se puede concluir lo siguiente:

1) El ángel es el mismo: San Gabriel.

2) En ambos casos tiene el mismo gesto: jurar con la(s) mano(s) hacia el cielo “por Aquel que vive eternamente”.

3) El tiempo al cual se refiere es el mismo: los tres años y medio del reinado del Anticristo.

4) En Daniel se dice que las palabras quedarán selladas y en el Apocalipsis se le da a San Juan el contenido que en Daniel había quedado sellado y es por eso que se le entrega el librito abierto para que lo coma y así pueda predicar lo que sucederá en esos tres años y medio.

Notemos, además, que ni siquiera Nuestro Señor quiso revelarnos en su Discurso Parusíaco el contenido de lo que se le había mandado sellar a Daniel y que le fue ordenado revelar a San Juan, a saber: las siete copas y posiblemente también la batalla del Harmagedón^[2]. Ahora bien, si a Daniel se le dijo que sellara castigos, entonces no es ilógico pensar que los Truenos también son castigos y que tal vez suenen entre la sexta y la séptima Trompeta, al mismo tiempo que la persecución de la gran Tribulación.

El Israel de las Promesas, por el P. Murillo (VI de VIII)

V. El capítulo Rom. XI

Vengamos al cap. XI. Para comprender el sentido y alcance de este capítulo, es preciso hacerse cargo de su enlace con IX, 6-X, 21; porque el cap. XI no es, como lo insinúa la pregunta que le da principio, sino un complemento de lo expuesto en los dos precedentes. Observemos que en la sección IX, 6-X, 21, sobre todo en IX, 22-29 había mezclado el Apóstol dos elementos: uno la vocación y admisión de Israel al Evangelio en cumplimiento de las promesas divinas; otro el de las proporciones de los judíos admitidos, las cuales pudieran parecer insignificantes ante la masa restante excluída y ante las muchedumbres de gentiles agregadas al elemento judío al entrar este en posesión de su herencia. Esta desproporción entre los dos elementos y la cita de nuevos vaticinios (X, 19-21) en comprobación del mismo tema, despertaban una nueva dificultad o hacían renacer la anterior bajo nueva forma. La desproporción enorme, objetaba el judío, entre el exiguo resto escogido de Israel, siendo así que tenía en su favor la promesa divina, y las masas ingentes de gentiles admitidas que no contaban con ella, hace ver que la solución dada a nuestra dificultad sobre el incumplimiento de las promesas mesiánicas, no pasa de ser una sutileza: esa desproporción enorme equivaldría en realidad a un cumplimiento ilusorio de las promesas y a una verdadera reprobación de Israel. Este es el enlace obvio entre XI, 1 y la sección precedente.

El problema propuesto en el cap. XI, por consiguiente, cambia la forma de lo propuesto y resuelto en IX-X; allí se discutía quién era el representante y heredero de las promesas; aquí, supuesta la solución allí dada, se pregunta si ésta no equivale a la reprobación de Israel. Por eso también S. Pablo, aunque por el enlace íntimo del nuevo problema con el precedente, basa su solución en principios análogos, los adapta no obstante en su forma, a la nueva forma de la dificultad. En el cap. IX, como se trataba de determinar quién era el sujeto de la promesa, era preciso desenvolver la historia religiosa del Antiguo Testamento. En el cap. XI el problema recae más directamente sobre la época y generación actual: ¿ha reprobado Dios a Israel cuando, haciendo participantes del Evangelio a los gentiles en masa y a los judíos sólo en un residuo, ha desechado la casi totalidad restante de éstos?

S. Pablo, después de negar haya Dios reprobado a su pueblo, presenta como primera prueba de su negativa, el hecho de su propia persona e historia: “yo soy judío y sin embargo pertenezco a la Iglesia, he sido admitido en su seno; luego Dios en la predicación del Evangelio no abriga disposiciones desfavorables a Israel, no le excluye sistemáticamente y por ser tal”. Si S. Pablo detrás de su persona no entendiese incluir también a todos los judíos que se hallaban en su caso: los apóstoles, los discípulos del Señor, los que a la predicación apostólica habían en crecido número abrazado la fe en Palestina y en la Diáspora^[1], y si no entendiera que en este sentido se comprende su argumento, no tenía razón para confiar gran cosa en su eficacia: ¿qué representa la personalidad de un individuo, siquiera fuera un S. Pablo, para persuadir eficazmente la continuación del pueblo de Israel como tal en la predilección divina? Pero S. Pablo tiene conciencia de ser perfectamente comprendido; por eso sin menoscabar el valor de su argumento por razón del número, sabe, presentándolo en la forma que lo hace, añadirle hábilmente fuerza incontrastable por las circunstancias especiales de su persona. “¡Yo, dice, cuya historia nadie ignora, cuyas disposiciones mortalmente hostiles al cristianismo antes de mi conversión son notorias a todo el mundo y que, no obstante, fui recibido en la Iglesia, soy un Israelita, descendiente de Abrahán, de la tribu de Benjamín! ¿Puede decirse que Dios o Cristo abriguen disposiciones siniestras contra Israel, por más que su representación en la Iglesia no sea tan amplia?”. Tácitamente insinúa el Apóstol lo que lleva dicho ya antes en términos expresos (IX, 22.23), a saber, nadie puede justamente pretender que Dios se vea precisado a reclutar su nuevo Israel, continuación del antiguo, en quienes voluntaria y sistemáticamente le rechazan (IX, 22-23; X, 16-18; 19-21).

Algunas Notas a Apocalipsis X, 3-4

3. y clamó con voz grande, como león que ruge y cuando clamó hablaron los siete truenos sus voces.

Comentario:

Straubinger: “Los truenos, que según la Biblia indican la voz de Dios (Sal. XXVIII, 1 ss; Jn. XII, 28 s.), suenan como para ratificar la autoridad del ángel, que tal vez se dirigió a ellos, pero además expresan algo inteligible, puesto que Juan se disponía a escribirlo (v. 4), según se le ordenó al principio (I, 11 y 19). La prohibición de hacerlo esta vez, cosa excepcional en todo el Apocalipsis (cfr. I, 3; XXII, 10; Dan. XII, 4 y 9), no le es dada por la misma voz de los truenos ni por la del ángel, sino por una voz del cielo, la misma del v. 8. “¿Qué misterio encierra esta reserva absoluta, inesperada para los desaprensivos?”.

Gelin: "Esta última expresión supone una concepción muy conocida de los lectores (cfr. XII, 4: el águila grande). Los truenos son la voz de Dios (Sal. XXIX) y Jn. XII, 28-30 parece ofrecer un excelente paralelo de este pasaje".

Allo: “αἱ (los)… debe ser conservado antes de βρονταὶ (truenos) y este artículo muestra que se trata de una entidad conocida, tradicional”.

Scío: “Las voces de los siete truenos, son las predicaciones terribles y espantosas de lo que debe suceder a los enemigos de la Iglesia. San Juan tuvo orden de no escribirlas y de guardarlas en su pecho hasta que Dios se sirviese revelarlas”.

Vigoroux: “Como cuando ruge un león: símbolo de las amenazas que iba a proferir y de los castigos que anunciaba”.

Caballero Sánchez: “¿De qué naturaleza son estos siete Truenos?

El Israel de las Promesas, por el P. Murillo (V de VIII)

IV. El pasaje Gal. IV, 21-31

Pero nuestra exégesis tropieza con un grave obstáculo: ¿cómo explicar en ella el alegorismo de Gal. IV, 21-31 donde S. Pablo después de decir en IV, 24 que “el nacimiento de Isaac, en virtud de una promesa divina, representa en tipo la Nueva Economía”, añade luego en IV, 30-V, 1 que, a tenor de esa representación, los creyentes, aunque no sean de la estirpe carnal de Abrahán como no lo eran los Gálatas, quedan constituidos “hijos de Abrahán, herederos de las promesas hechas al Patriarca?”. Y de conformidad con este alegorismo el Apóstol repite mil veces, sobre todo en la misma Epístola, que los creyentes, por el hecho de serlo, son “hijos de Abrahán” (III, 7), “bendecidos con él”, es decir, sujeto de las promesas mesiánicas ya en el momento de pronunciarse éstas (III, 9), “semilla de Abrahán y herederos de sus promesas” (III, 29), “hijos de la promesa a la manera de Isaac” (IV, 28). No es, pues, posible, o a lo menos verosímil, que en la Epístola a los Romanos, escrito posterior, el τοῦτ’ ἔστιν (esto es), aplicación generalizadora del significado contenido en el nacimiento y elección de Isaac a una posteridad escogida de Abrahán y en orden a la participación en las promesas mesiánicas, pueda tener otro sentido que el de declaración del significado y valor típico encerrado en aquel hecho histórico respecto de los creyentes como posteridad espiritual de Abrahán, o Israel κατὰ πνεύμα (según el espíritu), ni que el canon del v. 8 enuncie una norma de elección dentro de la estirpe carnal de los Patriarcas. ¿Qué podrá responderse a esta argumentación?

Nosotros respondemos: una cosa es que S. Pablo reconociera una significación típica en la designación de Isaac y exclusión de Ismael, y otra que esa tipología tenga lugar en el caso presente; Isaac es tipo de los “gentiles” llamados al Evangelio, no de los “judíos” que en la serie de la historia son escogidos como él para constituir el Israel de las promesas: Isaac no es tipo de Jacob, sino Jacob, lo mismo que Isaac, tipo de los gentiles creyentes. Si en nuestro pasaje se tratara de la posteridad κατὰ πνεύμα (según el espíritu) no se ve ni la necesidad ni la conducencia de continuar la enumeración de casos análogos al de Isaac en la historia del Viejo Testamento haciendo resaltar su homogeneidad y la aplicación constante de un canon segregatorio en ese período hasta el advenimiento del Mesías: propuesto y explanado el caso de Isaac en su verdadero alcance como tipo de los futuros creyentes en la época mesiánica, la demostración estaba terminada y no era conducente recorrer la historia subsiguiente del Viejo Testamento presentándola como sometida a una norma segregatoria. La designación de Isaac por una selección singular tenía un enlace muy diverso con los gentiles y con los judíos: respecto de aquellos era un tipo, un hecho histórico del orden religioso, pero en la esfera propia del Antiguo Testamento, que preludiaba otro hecho religioso también, pero de orden superior: la vocación de los creyentes a las bendiciones evangélicas en la época mesiánica. Respecto de los judíos, la elección de Isaac precedía a la de otros que había de verificarse a semejanza de aquella, pero no la precedía como tipo y en esfera inferior, sino en la misma, como el primero de los casos de una serie homogénea, señalando la norma que había de guardarse en todos. El fundamento de esta diferencia está en que la vocación de los gentiles era absolutamente gratuita por razón de las personas y de la estirpe: al elegir Dios a los gentiles no estaba previamente ligado con ellos por título preexistente ni personal ni de estirpe; no sucedía lo mismo con los judíos: a éstos estaba ligado por la palabra empeñada con Abrahán, Isaac y Jacob, y esta palabra lo obligaba a escoger al menos algunos de su estirpe como continuadores y representantes de la promesa primera, y luego como sus usufructuarios privilegiados.

Algunas Notas a Apocalipsis X, 1-2

Capítulo X

1. Y vi otro ángel fuerte descendiendo del cielo, vestido con una nube y el iris sobre su cabeza y su rostro como el sol y sus piernas (lit. sus pies) como columnas de fuego.

Comentario:

Sobre la identidad del Ángel fuerte ver el Excursus VIII.

Straubinger: “Juan había sido raptado al cielo en IV, 2. Se considera que desde este momento está de nuevo en la tierra…”.

Straubinger: “Otro ángel poderoso: Como el de V, 2… El que sea poderoso ha hecho pensar que pudiera tratarse de Gabriel, cuyo nombre significa fuerza de Dios”.

Estas dos observaciones de Straubinger son sumamente importantes. La primera sobre todo marca el comienzo de las visiones en la tierra y en las cuales se le mostrará a San Juan lo que debe suceder a partir de la segunda mitad de la Septuagésima Semana. Hasta aquí San Juan vio desde el cielo lo que debía suceder en la primera mitad de la Septuagésima Semana, hasta la aparición del Anticristo. Esto es clave en la estructura del Apocalipsis y coincide con la profecía de las Setenta Semanas de Daniel y con el Sermón Parusíaco. Siempre la misma división, la misma estructura.

Allo (introducción al cap. X): “… la descripción del ángel recuerda la del Hijo del Hombre del cap. I; su rol, el del ángel fuerte de V, 2”.

Allo: “πόδες: no puede significar aquí sino piernas, que a veces tiene este significado la palabra רַגְלָ֑; habría aquí, pues, un hebraísmo (Charles, Studies, p. 97, que reenvía a I Sam. XVII, 6; Deut. XXVIII, 57; Is. VII, 20)”.

Allo: “Juan ve este ángel descender del cielo; así pues, ha vuelto a la tierra (cfr. v. 4), sin dudas a Patmos, ya que tiene el mar ante él (cfr. XIII, 11)…”.

Wikenhauser: “No se precisa el nombre del ángel. Quizá se trate aquí del arcángel Gabriel…”.

Gelin: “El ángel es tal vez Gabriel (= Fuerza de Dios) al cual el epíteto ἰσχυρὸς le cabría bien”.

Caballero Sánchez: “… para Juan la “puerta del cielo” quedó abierta, y, desde allí, puede ver cuanto pasa arriba y abajo, dentro del cielo y fuera de él…”.

El Anticlericalismo y la Unidad Católica, por Mons. J.C. Fenton (VII de VII)

Apéndice: Epistola Tua, de León XIII

La Jerarquía Eclesiástica

Nota del Blog: El siguiente texto está tomado del quinto tomo de la “Doctrina Pontificia” publicada por la BAC, con el tema “Documentos Jurídicos”, año 1960, pp. 3-10.

La introducción corresponde al encargado de la edición del libro, el P. José Luis Gutiérrez García.

***

Introducción.

Un incidente “desagradable”, promovido, sin quererlo, por una inoportuna carta del cardenal Juan Bautista Pitra dio motivo a la intervención de León XIII con la carta Epistola tua, que se incluye a continuación y está dirigida al cardenal Guibert, arzobispo de París.

Hasta 1885, el cardenal Pitra, bibliotecario de la santa Iglesia Romana y obispo de Porto, sólo era conocido en los altos medios eclesiásticos y por algún que otro erudito. Pero al día siguiente de la carta por él escrita al abate Brouwers, el nombre de Pitra, llevado en alas del escándalo, se hizo famoso en todo el mundo.

En esta epístola se aplaudía y citaba nominalmente a unos cuantos periodistas y políticos católicos de Francia, España e Italia, algunas de cuyas ideas, exageradamente intransigentes, acababan de ser censuradas por el propio León XIII. La polvareda levantada turbó por un momento la paz de la Iglesia en las referidas naciones. El cardenal Guibert dirigió inmediatamente una carta de adhesión al Papa en la que este ilustre pastor de la iglesia francesa decía

“Que era deber de todos los buenos cristianos, y mayor aún si eran dignatarios de la Iglesia, el agruparse, en los momentos difíciles que corrían, en torno a la persona del Pontífice”.

León XIII contestó al cardenal Guibert con la carta que a continuación traducimos.

¿Qué significado intrínseco tuvo la inoportuna carta del cardenal Pitra? En realidad, éste no se dio cuenta del alcance exterior que iba a tener su escrito. Hombre de grandes virtudes, consagrado siempre a la investigación y al estudio, carecía en absoluto de experiencia social y política. Pero lo más grave de su carta es que, sin pretenderlo tal vez, establecía un enojoso parangón, totalmente inadmisible, entre los pontificados de Pío IX y León XIII.

Al percatarse de las graves consecuencias con que los enemigos de la Iglesia y ciertos católicos no bien orientados querían explotar de sus expresiones, el cardenal Pitra se apresuró a dirigir al Padre Santo una carta tan sincera y tan sumisa, que en ella se revela del cuerpo entero el religioso de eximia virtud, a quien la inexperiencia le hizo dar un mal paso político. La comunicación terminaba con estas palabras^[1]: