domingo, 8 de abril de 2018

El Anuncio a José (II de II)


Gracias a la traducción propuesta se puede dar una interpretación satisfactoria del mensaje en el conjunto del recitado. Ya no hay dos mensajes: anuncio de la concepción virginal y revelación del rol de José, sino uno sólo que unifica sus elementos subordinándolos. Si el Espíritu Santo es el autor de la concepción, José no tiene ninguna función que cumplir en el nacimiento milagroso. Pero dado que tiene la misión de servir de padre al Niño es que él, hijo de David, debe, a pesar de la concepción virginal, tomar consigo a la madre del Salvador.

Este mensaje le es transmitido en el estilo de las Anunciaciones. Como en San Lucas a la Virgen María, le es dado un signo. En el pasado, el signo para la Virgen fue la milagrosa preñez de Isabel; para José es la obra del Espíritu Santo en María, oficialmente confirmada. En el futuro, tanto para José como para la Virgen, es el anuncio de un hijo (cf. Juec. XIII, 3-5). Luego, dado el signo, se le confía tanto a José como a la Virgen, imponer el nombre al niño (cf. a Agar, Gen. XVI, 11 y a Abraham, Gen. XVII, 19).

Este doble aspecto del mensaje angélico se refleja en la cita escriturística que sigue:

Todo esto sucedió para que se cumpliese la palabra que había dicho el Señor por el profeta: “Ved ahí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán el nombre de Emmanuel”, que se traduce: “Dios con nosotros”.”

Para entender en qué sentido esta profecía anunciaba el suceso narrado, conviene remarcar que el fin del recitado está distribuido en forma similar: “Y sin que la conociera, dio ella a luz un hijo” (en lo que respecta a la concepción virginal), “y le puso por nombre Jesús” (en lo que respecta al rol de José). Mensaje (vv. 20-21), profecía (v. 23) y recitado (v. 25) se corresponden perfectamente, recitados los tres por καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ (21), καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ (v. 23), ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ (v. 25) (le pondrán por nombre). Así se explica la modificación del texto de Isaías (καλέσουσιν [le pondrán por nombre] en lugar de καλέσεις [le pondrás por nombre]; por el plural (no necesariamente indeterminado), José se une a la Virgen para ponerle el nombre al Niño. La profecía viene así a justificar a su manera el rol de José en el nacimiento del Emanuel.

El pasaje termina, pues, con la paternidad legal de José. La concepción virginal, si es supuesta por todas partes como el suceso mayor que ocasiona el recitado - ἐκ πνεύματος ἁγίου (del Espíritu Santo) (vv. 18.20), ἡ παρθένος (la Virgen) (v. 23), οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν (no la conoció) (v. 25)- no es revelada directamente[1]. Para convencerse de ello, hay que renunciar al concordismo espontáneo que proyectan las enseñanzas de San Lucas sobre el recitado mateano.


Los evangelios de la infancia obedecen en efecto a tendencias diversas, que se manifiestan con ocasión de la concepción virginal y del nacimiento legal de Jesús. En San Lucas, el ejemplo de Zacarías, el escéptico castigado y luego la acogida maravillosa de la Sierva del Señor llevan progresivamente al lector a reconocer que “nada es imposible para Dios”. Por el contrario, el mismo lector, teniendo poco interés en las costumbres judías, no levanta ninguna objeción cuando escucha al ángel anunciar que “el Señor le dará (al niño) el trono de David, su padre”; además, para descartar toda dificultad jurídica, sería suficiente con leer más arriba que José, esposo de la Virgen, es de la casa de David.

En san Mateo la situación es inversa. Sin demora, afirma que María “se halló que había concebido del Espíritu Santo” (v. 18); su lector está dispuesto, en razón de sus orígenes israelitas, a admitir el milagro. Pero he aquí la cuestión que lo detiene: ¿cómo es que un niño, aunque sea el hijo de una virgen, puede heredar el trono de David? Su escrúpulo se refleja en la decisión de José. Nadie puede tomar nada a menos que le sea dado desde el cielo. Y la respuesta es transmitida por el ángel. No es un hombre, aunque sea hijo de David, el que introdujo al Mesías en su descendencia, sino únicamente Dios. Nuestro recitado narra la realización del hecho del nacimiento legal, que la genealogía había afirmado en su estilo hierático: “He aquí cómo nació Jesucristo” (v. 18), o más exactamente, teniendo en cuenta las palabras ágrafes que unen el pasaje con la genealogía: “Pero de Jesucristo tal fue la genealogía”, recordando el primer versículo del capítulo: “Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”. Jesús es hijo de David porque José lo es. Y he aquí por qué el ángel, a diferencia de las apariciones ulteriores, llama a José “hijo de David”: es en razón de este título que le da el mandato de recibir a María y a su fruto virginal.

Si nada se nos dice de la sublime justicia por la cual José creyó en la intervención divina, es que, a diferencia de la Virgen, no es nada en la concepción virginal, pero es todo en el nacimiento legal; así como María obedeció como sierva del Señor para concebir al Hijo del Altísimo, así debe él obedecer para venir a ser el padre. La demora que lo libra a sus solas fuerzas no es narrada a fin que nos interesemos psicológicamente en sus angustias humanas, sino para manifestar cómo se cumple el designio divino. Solamente Dios está al mando, pero sin despreciar el concurso de los hombres. Por lo tanto, es en nombre de la dinastía davídica, en nombre de Israel, como delegado del pueblo elegido que, bajo la orden divina, José, el justo, recibe el misterio de la nueva alianza.

Lucas, el evangelista de María, narra la concepción y el nacimiento del Hijo de la Virgen; Mateo narra el nacimiento del Mesías, de Jesús, el Hijo de David.


***

¿Podemos ahora reconstruir el pensamiento de José? Dado que el mensaje del ángel puede no ya revelar, sino sólamente confirmar oficialmente la concepción virginal, el v. 18 (“se halló que había concebido del Espíritu Santo”) puede no sólo anticipar el misterio a la intención del lector, sino también sugerir que José, el único actor del recitado, ha sido puesto al corriente[2]. José se muestra justo no por el hecho de observar la ley autorizando el divorcio en caso de adulterio (esto no tiene nada que ver aquí), ni en que se mostró indulgente (es otro el motivo), ni en razón de la justicia que debería a una inocente, sino en el hecho de no querer hacerse pasar por padre del Niño divino (San Efrén). Si teme tomar consigo a su esposa, no es por un motivo profano sino, como muy bien lo dice Eusebio, reconoce una οἰκονομία (dispensación) superior a la del matrimonio que él veía. El Señor ha modificado su designio; que él se digne asegurar el futuro de su elegida. José se retira[3], teniendo cuidado, en la delicadeza de su justicia hacia Dios, de no “divulgar”[4] el misterio de María. Inútil indagar cómo podía realizar su propósito: detalles superfluos para el evangelista. Además, este justo es puesto por los sucesos por encima del plan legal. ¿Permanecerá el misterio sólamente a la sombra de Dios? Al Señor corresponde el poder y al hombre hacer lo que puede. Y a Dios intervenir, a José obedecer y asumir la paternidad legal de Jesús.

La interpretación propuesta es tan tradicional como las otras; parece ofrecer menos dificultades y reposar sobre un mejor fundamento literario. Al lector corresponde juzgar. Por otra parte, según la costumbre de los predicadores, si José no puede ser más modelo de perdón para los maridos engañados[5], toma su verdadero lugar en la economía de la salvación. Es el justo por excelencia: como todos los justos, espera al Mesías, pero sólamente él recibe la orden de colocar un puente entre los dos Testamentos; mucho más que Simeón, acoge al Salvador. Estas conclusiones de orden literario justifican los desarrollos patrísticos de los que se hace eco San Bernardo[6]: José obra como los justos de la Biblia ante la intervención divina en sus historias, como Moisés quitándose sus sandalias, como Isaías aterrorizado por la aparición, como Isabel preguntándose cómo es que la Madre de su Señor vaya a ella, como el Centurión del evangelio, como Pedro en fin, que dice:

“Aléjate de mí, Señor, porque soy un pecador”.



[1] ¿Es exacto decir que “el centro de interés del recitado no es precisamente el nacimiento de Jesús sino su concepción; el redactor quiere explicar sobre todo cómo la concepción virginal se armoniza con la cohabitación de José y de María”. (A. Descamps, ¿Les Justes…, p. 34)? Se trataría de una apologética muy prosaica en el autor que esboza los frescos teológicos relacionando la infancia del Salvador. Tampoco se debería titular el pasaje: “Concepción virginal de Jesús” (Biblia de Jerusalén).

[2] Lo que mostramos desde un punto de vista literario, Paul Gaechter, Maria im Erdenleben, Innsbruck, Tyrolia, 1953, p. 113 s., lo afirma en el orden de las conveniencias históricas. Según él, María puso a José al tanto del misterio por medio de su propia madre. ¿Por qué no?

[3] ἀπολῦσαι (despedir), verbo que designa en el resto del evangelio el acto del divorcio, difícilmente pueda aquí conservar su significado técnico; dado que el adverbio λάθρᾳ (en secreto) anula un acto cuyo primer efecto es facultar públicamente a la mujer divorciada que se vuelva a casar. Por lo demás ¿hubiera tenido sentido eso a los ojos de José que liberaba a María por Dios y no por otro hombre? Entonces, ¿por qué el uso de esta palabra? Inútil perder el tiempo con la imaginación: sin dudas el evangelista no tenía a su disposición otro término para describir una situación tan especial; el adverbio que le agrega indica su verdadero pensamiento.

[4] O también “develar” (Joüon). Tal es el verdadero significado de δειγματίσαι que según (Orígenes y) Eusebio, no incluye ninguna nota de infamia, a diferencia de παραδειγματίσαι.

[5] Ver sobre la φιλοσοφία de José con respecto a quien la engañó: Crisóstomo (PG, 57, 44), Ambrosio (PL, 15, 1544), Agustín (PL, 38, 510), entre otros.

[6] Hom., 2, 14 super Missus (PL, 183, 68).