Un reciente comentario al libro del Génesis, por Ramos García (VII de XI)

    El autor sagrado habría padecido un olvido —on est en présence d'un oubli (pág. 38)—, al decir que el Señor puso a Adam en el Paraíso, para que lo guardase y a Caín una señal para que nadie le tocara. En el cuadro etnográfico de los pueblos (Gen. X), habría verdaderas contradicciones (pág. 149), y el relato yahvístico de la construcción de Babel y dispersión de las gentes (Gen. XI) se armonizaría mal con lo dicho en otras partes en este mismo documento (Gen. IV, 17; X, 6-11). (pag. 160). Habría contradicción a secas en la designación de la patria de Abraham (págs. 178-179), que según P es Ur de los Caldeos en la Baja Caldea y según J sería el país de Aram en la Siria del Norte. Cierto que en Gen. XI, 28; XV, 7, de fuente yahvista, se lee “Ur de los Caldeos”, ni más ni menos que en P, pero ese inciso sería una glosa posterior según la crítica (¡!). 

De la secura del segundo relato de la creación (Gen. II, 4 ss.), que no sería absoluta sino relativa, puesta ahí sólo por vía de contraste con la lluvia subsiguiente, de cuyo barro se formó el cuerpo del hombre, hemos dicho lo bastante en otra parte^[1]. 

Las incoherencias y anacronismos que el autor encuentra en el episodio de Cain y Abel, nos parece que están por mucho en el Comentario. Extraña de todo punto la extrañeza que muestra el autor ante la invitación: “Salgamos al campo” (pág. 77). Hummelauer (in l.) solventó ya estas y otras dificultades del relato, traduciendo, como es debido, aquel hayá boné (Gen. IV, 17) por “había edificado” (el poblado de Henok) antes de asesinar a su hermano y de emprender la vida errante. Tantas otras cavilaciones importunas en torno a este episodio singular se desvanecen, como por ensalmo, con sólo suponer que aconteció hacia el fin de la vida de Adam, cuando comenzó a interesar quién le había de suceder en el oficio de ofrecer sacrificios a la Divinidad. Para entonces ya la familia humana debía de estar muy extendida, tanto por lo menos como para poner en cuidado al asesino. 

Anacrónico sería también según el autor la mención de los Kenitas o Kainitas en Gen. XV, 19, por la sencilla razón de que en otros libros se los menciona después. Mis lectores juzgarán del peso de esta razón^[2]. 

La Disputa de Tortosa (XII de XXXVIII)

    En la sesión 24 los judíos plantearon las seis condiciones que debía reunir el Mesías, a las cuales siguieron las réplicas y contrarréplicas^[1]. 

1) Condición de los Rabinos: 

El Mesías había de acabar con la cautividad y reunir y establecer a todos los israelitas en la tierra de promisión (Deut. XXX, 1-5; Ez. XXVIII, 25-26; XXXVII, 25; XXXIX, 28.29; Jer. XVI, 14-15, etc.). 

Respuesta de Jerónimo: 

Los textos alegados (Deut. XXX, 1-5; Ez. XXVIII) se cumplieron en el segundo templo con la vuelta de la cautividad de Babilonia; en él tuvieron los judíos mayor bienes que en el primero, como consta por Ag. II, 7-10; por el mismo Ageo consta que ese segundo templo será el último, puesto que en el v. 10 la llama “casa postrera” o última, cosa que confirma con una cita talmúdica del Tratado Sukka: 

“Dice rabí Esra: lo que Joel dijo en el cap. II (v. 20): “Alejaré de vosotros el aquilón”, fué dicho por el diablo que se oculta en el corazón del hombre; “le empujaré a una tierra seca, desierta y desolada” (Jl. II, 20), a un lugar donde no pueda hallar a nadie con quien combatir; “su rostro contra el mar oriental” (Jl. II, 20), que puso su rostro contra el primer santuario y lo destruyó, y mató a los sabios que había en él ; “y su extremidad junto al mar último” (Jl. II, 20), que puso su rostro contra el templo segundo y lo destruyó y mató a los sabios que en él había”. Llamando “mar último” al templo segundo, indica que no habrá otro templo después de él (ses. 26)”. 

 

Contrarréplica de los judíos (ses. 37): 

Un reciente comentario al libro del Génesis, por Ramos García (VI de XI)

 PARTE II. – Las Contradicciones

 El autor del Comentario parece admitir cuantas discrepancias, y aun contradicciones, creyó descubrir en el texto del Génesis la crítica independiente, y con ella se los endosa a los varios autores de los varios documentos con la mejor intención —y aquí viene lo peculiar de nuestro autor— de relevar al autor inspirado, que los compiló, de la responsabilidad de tantas afirmaciones discordantes; y al hacer esto, parece quererse apoyar en la doctrina común sobre las citas y los Géneros literarios. 

Sabido es que cuando se cita un documento, el que cita no se hace necesariamente solidario de todas las afirmaciones, sino sólo de aquéllas que dicen con el tema que se trata. Así aquí el autor sagrado, al citar y mejor recopilar las fuentes de su narración, no se haría suyas todas las afirmaciones del documento transcrito, o de la tradición recogida, sino sólo de lo que hace a su propósito, que es darnos una idea suficiente de los orígenes del mundo y del pueblo de Dios. Esta parece ser la mente de nuestro autor, cuando acá y allá presupone o insinúa que se ha de prescindir de tantos pormenores accesorios y atenerse al fondo de la narración, o como se dice vulgarmente, a la sustancia, y eso no sólo en los primeros capítulos del Génesis, sino más o menos por todo el libro en general. Los documentos y tradiciones aquí recogidos, con todas sus deficiencias, discrepancias y aun contradicciones de detalle, son todavía aptas para darnos una idea suficiente de conjunto, y esto basta. 

El autor plastifica así su pensamiento: 

“La Ilíada y la canción de Rolando son los dos relatos épicos más evocadores de la antigua Hélade y del Alto Medioevo, que no lo sería una árida Crónica, por más detallada que fuese. Ambos documentos nos ponen de manifiesto el alma de dos pueblos” (pág. 447). 

A mayor abundamiento nos advierte que la inspiración no cambia el Género literario de los escritos sagrados (pág. 452). Y la inspiración del Génesis sería tan acogedora y comprensiva que no obliga al autor sagrado a corregir o enmendar, ni siquiera a armonizar, si no es por excepción, las diferencias, discrepancias y contradicciones de las fuentes, sino que las transmite tales cuales. Y a esto llama él probidad literaria del autor y respeto a los documentos que maneja (pág. 373, al.). ¿Qué decir a todo esto? 

 

***

La Disputa de Tortosa (XI de XXXVIII)

 

Una objeción salta a la vista en contra de lo que aquí dice Lacunza y es que las conversiones no sólo continuaron, sino que incluso aumentaron, así que, lejos de probar que los argumentos de Jerónimo no fueron convincentes, debemos reconocer lo contrario. 

A esto se puede responder de varias maneras: 

a) Primero y principal, como lo indica el P. Pacios, Jerónimo ya había probado su tesis en forma clara, con lo cual 

“Bastábale probar que las razones judías no eran evidentes, no eran seguras; no necesitaba probar su falsedad; esa se prueba desde el momento que se hace ver que no son evidentes y que se oponen a pruebas evidentes: pues la evidencia es criterio de certeza y de verdad, y éstas han de encontrarse allí donde se halla la evidencia. Este cometido lo cumplió Jerónimo debidamente: de ahí las conversiones. Las soluciones que da son posibles y hasta buenas; esto basta para quitar la evidencia a las razones judías: si es posible lo contrario de lo que ellos dicen es que ya no es evidente lo que dicen. Pero la solución que da ¿es siempre la verdadera? A eso ya no nos atreveríamos a responder afirmativamente en todos los casos…”^[1].

 b) Además, no hay que olvidar que, en muchos casos, la razón de las conversiones había que buscarla por fuera de los argumentos, como cuando los Rabinos negaban que todo el Talmud fuera obligatorio. Eso ya era razón más que suficiente para que un judío se planteara seriamente sus creencias, dado que siempre le habían enseñado lo contrario, y más aún cuando vemos que los Rabinos obraron así por falta de argumentos.

 ¿En qué consistía (y consiste) el Mesianismo judío? 

Dejemos hablar al P. Pacios^[2]: 

“Creemos que el error fundamental de este concepto era el esperar al Mesías prácticamente como una bendición exclusiva de Israel y, lo que es peor, bendición de un orden exclusivamente temporal. El error está precisamente en ese exclusivismo, y es tanto más difícil de desarraigar, cuanto que va nutrido por un orgullo de raza que Dios abomina y un patriotismo exasperado por tantas calamidades. No hay nada que tanto ciegue en el orden religioso como la pasión política.

Un reciente comentario al libro del Génesis, por Ramos García (V de XI)

   ¿A qué, pues, esa reluctancia a ver el misterio donde más claro parece, cual es en ciertos hechos de la vida patriarcal? Así, en la “extraña” lucha de Jacob con Dios o con el ángel a orillas del Jaboc (Gen. XXXII, 23 ss), descubre nuestro autor no sé qué reminiscencias mágicas y califica la narración de “muy arcaica”. 

“Estaríamos -dice- en presencia de un viejo tema de folklore, transformado y aplicado a Jacob. El misterioso luchador no es otro que el genio del vado del río”. 

E ilustra su descubrimiento con autoridades de Plutarco y Herodoto (pag. 347). El mismo desenfado muestra en la interpretación del nombre de Galaad (pág. 340) y de Fanuel (pag. 348), etc. 

El abstenerse de comer el tendón ciático de los animales tendría también un origen mágico, no siendo más que una especie de tabú, de que hay ejemplo parecido en ciertos pueblos indios de América (pág. 348). 

Callo otras aproximaciones por el estilo, que traídas con la mejor intención de ilustrar lo humano de nuestros libros santos, deslustran fácilmente lo divino. 

Creemos que daña tanto el registrar semejanzas y paralelismos, donde no los hay, o son del todo problemáticos, como el no reconocerlos donde los hay. Ciertas ilustraciones ofuscan tal vez más que aclaran, o no sirven para nada, como la luz artificial ante la luz solar del mediodía. En todo se precisa moderación, y más en la erudición profana a ilustración de la verdad divina. 

En todo caso, con la erudición profana se pudo conjugar la erudición sagrada, que aquí habría estado muy en su punto. Es que esa lucha misteriosa con el ángel y la subsiguiente cojera de Jacob ¿no merecían una alusión siquiera al simbolismo latente en esta escena, es a saber la lucha secular de Israel con su Dios y la claudicación histórica de la Sinagoga de que nos hablan los Profetas? (Sof. III, 19; Miq. IV, 6; cf. Is. XXXV, 5-6; XLII, 7-16 ss.). 

Como quiera que sea, el Señor con esos y otros hechos de la vida de Jacob, como antes con la de Isaac (Gen. XXII), de Abraham (Gen. XVI y XXI; cf. Gal. IV, 22 ss.); de Noé (Gen. VI, 14 ss.; VII, 7 ss.; cf. I Ped. III, 20 s.) y aun de Adam (Gen. II, 23 s.; cf. Ef. V, 31 s. etc.), dibujaba futuras realidades de un orden trascendente, en la salud messiana.

La Disputa de Tortosa (X de XXXVIII)

 

2) Concepto Mesiánico Judío. 

Llegamos a una parte importantísima de la Disputa, pues vamos a poder apreciar el concepto que los judíos tenían (y tienen) del Mesías. 

A decir verdad, al llegar a esta sección, uno nota a los Rabinos más seguros y firmes en sus argumentos, o al menos, dando batalla y, en más de una ocasión, creemos que hay que darles incluso la razón. 

Nota Lacunza al comienzo de su obra, un principio tan elemental como importante en la exégesis de las profecías bíblicas que es, en substancia, el siguiente: 

“Toda aquella profecía que no se ha cumplido literalmente en la primera venida, se deberá cumplir literalmente en la segunda”. 

Este principio, que parece obvio, es a menudo olvidado por los exégetas católicos y de hecho se ve mucho en esta disputa la siguiente dicotomía: 

Jerónimo interpreta literalmente las profecías sobre la primera Venida (nacimiento en Belén, su Pasión, etc. etc.), y en esto tiene razón, pero a la hora de interpretar las profecías que no se han cumplido, dice que se cumplieron alegóricamente en la Iglesia. 

Los Rabinos, por el contrario, razonan al revés: lo que para el cristiano son las profecías de la primera Venida, en realidad se deben interpretar en forma alegórica, mientras que el resto de las profecías se deben entender literalmente, y es por eso que el Mesías no ha venido. 

¿Quién no ve aquí que los dos están dando un paso en falso? ¿Cómo no ver que en los dos casos hay una parte de verdad?^[1] 

Todo el tiempo en la Disputa se ve claramente que la discusión gira alrededor de estos argumentos. 

Un reciente comentario al libro del Génesis, por Ramos García (IV de XI)

    Insistiendo en el lado moral de los hechos, extraña verdaderamente la posición de simpatía que adopta el autor en favor del Faraón contra Abraham, de Agar contra Sara, de Ismael contra Isaac, y de Esaú, y en su tanto de Labán, contra Jacob. A éste, para decirlo en frase vulgar, no parece sino que le tiene “hincha”. Sus posteriores desventuras y ansiedades serían el fruto natural de su estratagema fraudulenta (pág. 312). Mal hermano primero, no fue mejor marido después, ya que 

“Si Jacob hubiese cumplido mejor con su deber, no se habría turbado tantas veces la paz de su familia” (pág. 328). 

Si de teología primitiva se trata, nos parece que allá se las ha esta novísima teología, que ve en las desventuras de Jacob, no el atuendo necesario de una vida heroica y resignada, sino la secuela obligada de sus faltas. 

A la expulsión de Agar (cap. XXI), el autor la llama huida, con falta de propiedad y sobra de intención. La intención es que este relato no sería más que la réplica elohísta del relato yahvista de la huida de Agar (cap. XVI). Ni es ésta la única réplica al por mayor que la crítica admite en este libro. A la verdad, Agar aquí no huye; se la expulsa. El motivo de la huida fué la insolencia de Agar para con Sara, su señora, el motivo de la expulsión es la insolencia de Ismael para con Isaac. 

Contra la norma usual de la crítica, que prefiere la lección más difícil a la más fácil, él sigue por dos veces en este relato la lección más fácil de los LXX contra la más difícil del TM. 

Y así dice en primer lugar que Sara vió a Ismael “jugando con Isaac” (XXI, 9), y por ese crimen pidió la expulsión del hijo con su madre. No es por tan poca cosa: el Hebreo dice que vió a Ismael “bromeándose” (metsaheq), sin más. El significado de tsahaq en la forma Pi no es dudoso; significa constantemente bromearse con bromas, cuando no pesadas, indecentes y ridículas, según se desprende de los siete lugares en que se halla. Así a los yernos de Lot les pareció como que el suegro se bromeaba intempestivamente, (Gen. XI, 14), y Abimelek vio a Isaac que se bromeaba con Rebeca maritalmente (Gen. XXVIII, 8), y al casto José la mujer de Putifar le acusa de haber entrado a bromearse  con ella (Gen. XXXIX, 14-17); y los israelitas, después de comer y beber ante el becerro, se pusieron a bromear licenciosamente (Ex. XXXII, 6); y los filisteos sacan de la cárcel a Sansón, para que los divirtiese con bromas (Jue. XVI, 25), harto pesadas por supuesto. Las bromas de Ismael no eran, pues, de buena ley. Hay que acusarle verosímilmente de insolencia contra Isaac (cf. Gal. IV, 26), aunque todo esto haga poca gracia a nuestro autor, que se limita a decir con los LXX que jugaba. 

Sigue también a los LXX en la lección más fácil, cuando traduce el v. 14: 

“Tomó pan y un odre de agua y se los dio a Agar y lo puso el muchacho sobre la espalda, y la despidió”. 

Donde el Hebreo lee: 

“Y cogiendo pan y un odre de agua, se lo dio a Agar, poniéndoselo a la espalda, y con ello el niño, y la despidió” (Nácar-Colunga). 

La Disputa de Tortosa (IX de XXXVIII)

3) Dan. IX, 24-27: “Setenta semanas están decretadas para tu pueblo y para tu ciudad santa, a fin de acabar con la prevaricación, sellar los pecados y expiar la iniquidad, y para traer la justicia eterna, poner sello sobre la visión y la profecía y ungir al Santo de los santos. Conoce y entiende: Desde la salida de la orden de restaurar y edificar a Jerusalén, hasta un Ungido, un Príncipe, habrá siete semanas y sesenta y dos semanas; y en tiempos de angustias será ella reedificada con plaza y circunvalación. Al cabo de las sesenta y dos semanas será muerto el Ungido y no será más. Y el pueblo de un príncipe que ha de venir, destruirá la ciudad y el Santuario; más su fin será en una inundación; y hasta el fin habrá guerra (y) las devastaciones decretadas. Él confirmará el pacto con muchos durante una semana, y a la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la oblación; y sobre el Santuario vendrá una abominación desoladora, hasta que la consumación decretada se derrame sobre el devastador”^[1]. 

Profecía Mesiánica tal como es aceptado por católicos y judíos^[2], a Jerónimo sólo le quedaba probar su cumplimiento. 

La exégesis de las LXX Semanas es tan importante como difícil, y si bien no compartimos la interpretación de Jerónimo, sin embargo, para su propósito, fue más que suficiente. 

Jerónimo les cita una autoridad que hace comenzar la profecía con la destrucción del primer Templo y la termina el año 70 con la destrucción del segundo Templo; esta cronología no fue negada por los Rabinos. 

Los judíos respondieron dando otra interpretación al texto: 

“Respecto a la identificación de los dos Ungidos o Cristos, para ellos el primero ("usque ad Christum ducem") es Ciro o Zorobabel y el segundo ("occidetur Christus") es Agripa; el "non erit eius populus qui eum negaturus est" lo interpretaban: "y no tendrá descendencia", es decir, también le morirá su hijo (cf. ses. 22). La aplicación a Ciro del "usque ad Christum ducem" también la hicieron algunos escritores cristianos, pero parece inadmisible, no sólo porque el punto de partida no es el que se supone (la profecía de Jeremías), sino otro posterior a Ciro, sino también porque, según el texto, es el mismo Cristo muerto ("occidetur Christus"), pues no dice que faltan para él siete semanas, sino siete semanas y sesenta y dos semanas, es decir, sesenta y nueve, que son las que faltan para el "occidetur Christus". En cuanto a Agripa, pasaron, desde la profecía de Jeremías, mucho más de setenta semanas de años”^[3]. 

Dejando estos tecnicismos de lado, lo cierto es que, a pesar de la cronología un tanto defectuosa, una cosa es cierta en la profecía: el v. 26 habla claramente de la destrucción del Templo y antes habla de la muerte del Mesías, es decir, el Mesías vino antes del año 70. 

De aquí que los judíos no pudieran responder nada a la respuesta de Jerónimo a su exégesis y se remitieran a lo ya dicho. 

Como complemento, Jerónimo dio dos pruebas bíblicas más: Ag. II, 7-10 y Mal. III, 1 para probar que el Mesías había de venir bajo el segundo Templo. 

En conclusión: los textos del Génesis y de Daniel prueban sin sombra de duda que el Mesías ya vino, y de ahí que los judíos tenían que recurrir a argucias como decir que “tendría que haber venido, pero no lo hizo por los pecados del pueblo”, etc.

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 [1] I.247.252. 

[2] Critica con razón el P. Pacios en nota al pie a Nácar-Colunga que interpretan esta profecía como cumplida en tiempos de los Macabeos. 

[3] I.250, nota 46.

Un reciente comentario al libro del Génesis, por Ramos García (III de XI)

El autor como tantos otros, traduce así Gen. IV, 26: 

“Entonces comenzó a invocarse el nombre de Yahvé”

 Y añade el consabido comentario sobre el supuesto culto del Señor bajo el nombre de Yahvé contra lo que se dice en Ex. VI, 3 (pág.  83). Son suposiciones gratuitas fundadas en una falsa interpretación del texto, que a todo nuestro entender debió traducirse así: 

“Entonces se comenzó a clamar (o bien: “Este comenzó a clamar) en el nombre de Yahvé”.

 Así es como resulta que es el primero de los ocho pregoneros de la justicia contra la corrupción que acarreó el Diluvio, a terminar en Noé, que hace con eso el octavo, según la conocida aseveración de San Pedro (II Ped. II, 5)^[1]. El nombre de Yahvé se pone ahí por anticipación y no hay más que cavilar ni que pedir^[2].

 La cifra de 318 que suman los siervos de Abraham en la expedición contra los reyes orientales, sería sencillamente la expresión del valor numérico del nombre de Eliezer, senescal del dicho patriarca. Harto más en su puesto hubiese estado una observación sobre sus aliados, `Aner, Eskol y Mambré (Gen. XIV, 24), que con Abraham hacen cuatro, y tendríamos con eso desatado el enigma del nombre de Quiryat-Arba (“la ciudad de los cuatro”), llamada también Hebrón (“lugar de la alianza”), y todo ello con alusión a una expedición famosa, en que fueron desbaratados por los cuatro aliados los cuatro reyes orientales. Sabiendo, por otro lado, que la ciudad de Tanis fué fundada siete años más tarde que Hebrón (Num. XIII, 22), tendríamos un precioso sincronismo entre la historia de Egipto — dinastía XVI según la antigua crónica^[3]- y la de Kanaán, Elam y Babilonia. Vaya coincidencia inesperada.

 El escándalo del autor ante una Sara provecta, capaz no obstante de inspirar amor en el corazón de Abimelek (Gen. XX) se desvanecería en buena parte anteponiendo ese episodio al otro episodio similar con el Faraón (Gen. XII, 9 ss.). Es el camino apuntado ya por San Agustín, y del que hay indicios nada fantásticos en el texto (cf. Gen. XX, 1 con XII, 9).

 Puesto el caso de Gerar delante de su paralelo el de Egipto se explican fácilmente tantas cosas:

La Disputa de Tortosa (VIII de XXXVIII)

b) Pruebas Bíblicas 

Alega Jerónimo tres pruebas para probar que el Mesías ya ha venido: 

1) Is. IX, 6-7: “Porque un Niño nos ha nacido, un Hijo nos ha sido dado, que lleva el imperio sobre sus hombros. Se llamará Maravilloso, Consejero, Dios poderoso, Padre de la eternidad, Príncipe de la paz. Se dilatará su imperio y de la paz no habrá fin. (Se sentará) sobre el trono de David y sobre su reino, para establecerlo y consolidarlo mediante el juicio y la justicia, desde ahora para siempre jamás. El celo de Yahvé de los ejércitos hará esto”.

 ¿Y cómo se prueba que el Mesías ya vino con este texto, nos preguntamos todos? 

Antes que nada, prueba que el texto es Mesiánico por expreso reconocimiento de los antiguos Rabinos y luego establece la divinidad basado en los títulos, especialmente el de “Dios poderoso”. 

Hasta aquí uno no tendría nada que objetar o, mejor dicho, no hay nada raro. 

Pero a continuación viene una exégesis bien judaica (en el mejor sentido de la palabra)^[1]: 

La palabra hebrea para “dilatará” es lemarbé. Ahora bien, la letra “mem” (nuestra “m”) en hebreo puede ser doble^[2]: abierta (מַ) o cerrada (ם); la mem va cerrada sólo cuando es la última letra de la palabra, pero en esta cita de Isaías, la mem está cerrada a pesar de no ser la última letra de la palabra. De aquí concluye Jerónimo que está cerrada para significar la virginidad de María: porque está cerrada y porque se trata de la mem, primera letra del nombre. 

Como si esto fuera poco, Jerónimo da un paso más y dice que, dado que el valor numérico de la mem es 40 cuando está abierta y 600 cerrada, entonces, el Profeta nos indica aquí que es para indicar que el Mesías iba a padecer 600 años después de esta profecía^[3].

 Esta última argumentación es bien pobre y es de admirar que los Rabinos en la sesión 10 no la impugnaran, pues, según la cronología Bíblica, no hay 600 años entre el reino de Acaz y la Pasión (o nacimiento) de Cristo, sino más; los Rabinos se entretuvieron en el significado de la mem cerrada, pero su interpretación dejó mucho que desear. 

Que la mem cerrada profetice a la Virgen sería una hermosa exégesis, pero por desgracia no es fácil probarla^[4]. 

En conclusión, creemos que este primer argumento de Jerónimo es, cuanto mucho, un argumento de mera congruencia. 

2) Gen. XLIX, 10: “No se apartará de Judá el cetro, ni el báculo de entre sus pies, hasta que venga Shilo: a Él obedecerán las naciones”.